O ISTOCIE BOJAŹNI BOŻEJ
Od wieku szesnastego począwszy, pod wpływem doktryn protestanckich, zaznaczyło się, nawet w środowiskach katolickich, pewne uprzedzenie do bojaźni Bożej. Zdawałoby się, sądząc na podstawie dość powszechnego mniemania, że bojaźń Boża jest udziałem dusz początkujących, ci zaś, którzy postąpili w doskonałości, winni by się kierować w swym życiu praktycznym wyłącznie tylko miłością Bożą.
W szczególności uprzedzenie to odnosi się do bojaźni niewolniczej, która w odróżnieniu od bojaźni synowskiej, zda się niegodną duszy prawdziwie szlachetnej. Toteż streszczając obecnie naukę św. Tomasza o bojaźni Bożej, pragnęlibyśmy niejako zrehabilitować tę bojaźń, w szczególności zaś bojaźń niewolniczą, w oczach chrześcijan i przywrócić jej należne miejsce. W tym celu jednak naprzód zastanowimy się nad samym pojęciem bojaźni w ogólności i przeprowadzimy podział bojaźni Bożej.
A. Pojęcie bojaźni.
Czym jest bojaźń w psychice ludzkiej ? Wedle nauki Arystotelesa przejętej przez św. Tomasza, bojaźń jest jednym z jedenastu uczuć, czyli odruchów zmysłowych — motus irrationalis appetitus. W szczególności bojaźń zaznacza się jako odruch pożądania zmysłowego wobec zła jeszcze oddalonego, bardzo przykrego, trudnego do uniknięcia. A ponieważ każdy odruch uczuciowy ma swój odpowiednik w dziedzinie umysłowej, gdzie zaznacza się jako równoległy akt woli, chociaż bardziej uproszczony, wypada odróżnić bojaźń jako uczucie i bojaźń jako akt woli.
Podczas gdy nazwa bojaźni zachowuje charakter ogólnikowy i może oznaczać zarówno odruch uczucia jako też akt woli, język polski wyodrębnia ponad to strach jako zjawisko bardziej zmysłowe, oraz obawę, która powstaje we woli (1). Mimo to utarło się wyrażenie bojaźni Bożej, dla aktu, który zasadniczo dokonywa się we woli, a podobnie jak każda czynność ducha, oddźwięk swój znajduje w uczuciowości człowieka.
1. ISTOTA bojaźni najlepiej uwydatni się przez kolejne rozważanie czterech przymiotów właściwego jej podmiotu. Z wyżej podanego określenia wynika, że przedmiotem bojaźni jest naprzód :
- a) zło, które wywołuje ucieczkę, tak znamienną dla uczucia bojaźni. W przeciwieństwie do bojaźni nadzieja, odnosząca się do dobra, zaznacza się dążnością do swego przedmiotu. Ale i dobro może stać się przedmiotem bojaźni, choć tylko pośrednio, o ile z jego strony zagraża nam niebezpieczeństwo i zło: w tym znaczeniu obawiamy się ludzi złośliwych, którzy mogliby nas skrzywdzić albo przełożonych i przedstawicieli władzy, którzy słusznie mogliby nas ukarać.
- b) Przedmiot, powodujący odruch bojaźni, pozostaje jeszcze w oddaleniu : jest to zło przyszłe, w odróżnieniu od zła obecnego. Widok nadchodzącego niebezpieczeństwa poprzez wyobraźnię porusza naszą pobudliwość zmysłową i daje początek bojaźni.
Inaczej zaś odpowiada natura nasza, jeśli zło zagrażające nam już jest obecne, albo chociaż jeszcze oddalone, już niechybne, całkowicie nieuniknione: wtedy nie ma miejsca na bojaźń. W tej mierze — jak zauważył Arystoteles — skazani na śmierć już się nie powodują bojaźnią: zło ich już niejako dosięgło, za późno jest na bojaźń. Odruch uczuciowy, jaki się wtedy budzi jest albo gniewem — jeśli się człowiek jeszcze broni i usiłuje odpędzić zło, — albo też pewnego rodzaju „rezygnacyjnym“ smutkiem. Bojaźń różni się więc zarówno od gniewu jako też od smutku. - c) Dalszy warunek polega na tym, że zło, które nam zagraża, jest trudne do uniknięcia. Łacińskie wyrażenie „arduum“, które niesposób oddać jednym słowem polskim — zdaje się oznaczać niebezpieczeństwo, na którego pokonaniu szczególnie nam zależy. Zło więc, które jest przedmiotem bojaźni, wychodzi poza ramy zwykłych warunków codzienności: dużo w życiu naszym jest nieprzyjemności i przeciwności najrozmaitszego rodzaju. Ponieważ uniknięcie czy pokonanie ich nie wymaga nadzwyczajnego wysiłku i udaje się nam bez bohaterstwa, przywykliśmy już do ich zwalczania. W tym zakresie nie ma mowy o bojaźni we właściwym znaczeniu słowa. Są to rzeczy i sprawy zbyt drobne, aby poruszyć naszą wrażliwość. Ten charakter trudności, jaką najeżone jest zło, odgradza bojaźń od prostego odruchu wstrętu, czyli ucieczki, a więc odruchu części pożądliwej (pars concupiscibilis), a stawia ją w rzędzie uczuć części gniewliwej (parsirascibilis).
- d) Wreszcie jako ostatnią właściwą cechę przedmiotu bojaźni należy podkreślić niemożliwość odwrócenia czy też pokonania grożącego niebezpieczeństwa. Bojaźń budzi się w nas wobec zła potężniejszego od naszych sił i zdolności obronnych. Gdyby mianowicie było nas stać na otwartą walkę ze złem, które nam zagraża, w uczuciowości naszej powstałby świadomy odruch odwagi, i zamiast, jak w bojaźni, cofać się przed wrogiem, wszystkie siły nasze wytężyły by się i zwróciły przeciw nastającemu na nas niebezpieczeństwu.
2. NIEKTÓRE PRZEDMIOTY BOJAŹNI
Szczególnie silną bojaźń wywołuje niebezpieczeństwo, które zagraża naszemu istnieniu, albo chociażby zdrowiu naszemu. W tym względzie bojaźń znajduje potężny bodziec w popędzie samozachowawczym, który stoi na straży wspomnianych dóbr i z żywiołową siłą broni całości naszego organizmu. Bojaźń taką można by nazwać naturalną, ponieważ wypływa jak gdyby z samych czynników wrodzonych naszemu jestestwu. Św, Tomasz wyłącza tę bojaźń z podziału rodzajów bojaźni Bożej.
Zrozumiałym także jest, że zło, które nam zagraża niespodziewanie, może wywołać bojaźń stosunkowo o wiele silniejszą nie tylko dlatego, że w pierwszej chwili niebezpieczeństwo zwykle wydaje się większe niżeli jest w rzeczywistości, ale dla tej także przyczyny, ponieważ nagłość, z jaką zjawiło się niebezpieczeństwo, zastaje nas nieprzygotowanych do walki obronnej i odbiera nam spokój oraz rozwagę konieczną dla wyszukania odpowiednich środków zaradczych. Ta sama racja sprawia także, iż zło, któremu niepodobna zaradzić, albo które jest zbyt długotrwałe, naszą bojaźń niechybnie powiększa.
Natomiast przedmiotem bojaźni we właściwym znaczeniu nie może być grzech, skoro od nas zależy dopuścić się grzechu czy też od niego się powstrzymać do tego stopnia, że grzech popełniony bez naszego przyzwolenia i zgody, tym samym dla nas już nie jest grzechem i nie obciąża naszego sumienia.
Mówimy wprawdzie, że „lękamy się grzechu”, ale przy tym mamy na myśli, że najrozmaitsze przyczyny zewnętrzne oraz okoliczności, wśród których żyjemy, mogłyby owładnąć słabą naszą wolą i nakłonić ją do grzechu. A więc i wtedy nie obawiamy się samego grzechu jako takiego.
Ponadto niemożliwym jest, by człowiek obawiał się samej bojaźni, w tej mierze przynajmniej, w jakiej od nas zależy powodować się bojaźnią. O tyle zaś, o ile bojaźń wywołana jest czynnikami zewnętrznymi, które wpływają na uczucia nasze i utrudniają opanowanie siebie przez wolę, o tyle już naprzód możemy obawiać się, byśmy nie ulegli bojaźni. W tym zrozumieniu już teraz obawiamy się, aby nas kiedyś, gdy wypadnie nam iść przez las, nie ogarnął strach przed wilkami itp.
3. PRZYCZYNA BOJAŹNI.
Wszelka bojaźń wywodzi się z miłości. Tak wynika choćby z tej ogólniejszej zasady podanej przez św. Tomasza, mianowicie, że wszystkie odruchy części gniewliwej — a do nich należy także bojaźń, — biorą swój początek w odruchach części pożądliwej. Również sama analiza bojaźni wykazuje, że przyczyną jej jest umiłowanie przedmiotu, które właśnie powoduje bojaźń przed utratą. Słusznie więc mówi św. Tomasz: „Wszelka bojaźń pochodzi z miłości, bo człowiek obawia się utracić to, co miłuje”. Kto nie ceni sobie danego przedmiotu, nie dba o jego utratę, stąd też nie ma powodu do bojaźni.
Miłość jednak nie tyle jest przyczyną sprawczą bojaźni, — taką jest zło, które nam zagraża względnie istota mogąca nam zło wyrządzić —ile raczej wywołuje w nas odpowiednie nastawienie wewnętrzne oraz stwarza nastrój, w którym utrata przedmiotu umiłowania wydaje się szczególnie dojmującą. Stąd lęk i bojaźń na widok wszelkiego niebezpieczeństwa dla istoty —osoby czy też rzeczy — do której człowiek się przywiązał.
Powyższe zasady pięknie streszcza św. Augustyn : „Nikt nie wątpi, że ta jest jedynie przyczyna bojaźni, by to, co miłujemy, nie utracić, jeśliśmy je już zdobyli, albo by nie zdobyć, jeśli go dopiero się spodziewamy”.
4. SKUTKI BOJAŹNI.
Wedle nauki Arystotelesa, potwierdzonej zresztą powszechnym doświadczeniem ludzkim, każdemu przejawowi uczucia towarzyszy pewna przemiana fizjologiczna (transmutatio corporal is), która uwydatnia się także w odmiennym ruchu serca.
Otóż w bojaźni można zauważyć pewne skupienie się w sobie, określone przez św. Tomasza jako „ześrodkowanie ciepła i sił życiowych do wnętrza człowieka”. To spostrzeżenie medycyny starożytnej dzisiejsza nauka lekarska zapewne wytłumaczyłaby ściślej i dokładniej, jednakowoż sam objaw fizjologiczny bardzo trafnie określony został wedle wrażenia, jakie wywiera w naszej psychice wewnętrznej odruch bojaźni. Wręcz przeciwnie od bojaźni działa radość, która powoduje niejako rozszerzenie się serca, co tak doskonale już za uważył Psalmista, „gdyś rozszerzył serce moje“ (118, 32).
Wedle nauki Arystotelesa, potwierdzonej zresztą powszechnym doświadczeniem ludzkim, każdemu przejawowi uczucia towarzyszy pewna przemiana fizjologiczna (transmutatio corporal is), która uwydatnia się także w odmiennym ruchu serca.
Otóż w bojaźni można zauważyć pewne skupienie się w sobie, określone przez św. Tomasza jako „ześrodkowanie ciepła i sił życiowych do wnętrza człowieka”. To spostrzeżenie medycyny starożytnej dzisiejsza nauka lekarska zapewne wytłumaczyłaby ściślej i dokładniej, jednakowoż sam objaw fizjologiczny bardzo trafnie określony został wedle wrażenia, jakie wywiera w naszej psychice wewnętrznej odruch bojaźni. Wręcz przeciwnie od bojaźni działa radość, która powoduje niejako rozszerzenie się serca, co tak doskonale już za uważył Psalmista, „gdyś rozszerzył serce moje“ (118, 32).
Dla zagadnienia bojaźni Bożej ważniejsze może być pytanie, jakie są skutki bojaźni w dziedzinie moralności, w szczególności jaką wartość mają uczynki wykonane pod wpływem bojaźni. Moralna ocena tego rodzaju uczynków zasadniczo zależeć będzie od ich charakteru dobrowolnego czy też wymuszonego. Otóż dokładniejsza analiza wykazuje, że wprawdzie bojaźń wywołuje pewnego rodzaju umniejszenie swobody działania, zazwyczaj jednak nie do tego stopnia, aby wpłynąć na zmianę oceny moralnej uczynku popełnionego. I tu wypada jeszcze zaznaczyć różnicę między strachem jako uczuciem oraz obawą jako przejawem woli.
Jeśli uwzględnimy wrażenie fizjologiczne wyżej opisane, jakie wywołuje strach, a jeszcze więcej przestrach, nie może nas dziwić, że „strach ma szczególną własność zmniejszania naszej wolności i odpowiedzialności. Gdy jest silny, może ją na jakiś czas zupełnie zawiesić i sprawić, że człowiek kieruje się już tylko zmysłowymi instynktami. Lżejszy nie znosi odpowiedzialności, ale może wywrzeć silny wpływ na kształtowanie się praktycznego sądu rozumu. Że zaś strach jest uczuciem negatywnym, którego nikt dla niego samego nie pożąda, przeto bardziej uniewinnia on człowieka, niż inne namiętności pozytywne, jak pożądanie, rozkosz lub zazdrość, którym człowiek bardziej dla nich samych ulega” (2).
Natomiast jeśli chodzi o obawę jako akt woli — a do niej zaliczyć trzeba także bojaźń Bożą — umniejszenie swobody nigdy nie osiągnie wspomnianych co dopiero rozmiarów, skoro wszystko dokonywa się w dziedzinie ducha, z rozwagą i spokojem. Toteż czyny wykonane pod wpływem obawy pozostają odpowiedzialnymi co do swej istoty, a tylko względnie są niedobrowolnymi.
Klasyczny w tym przedmiocie jest przykład kupca podróżującego morzem, który w niebezpieczeństwie zatonięcia wyrzuca swój towar: nie można zaprzeczyć, by czynność jego nie była dobrowolna, chociaż nigdy nie myślałby w tak łatwy sposób pozbawiać się swego mienia, gdyby życiu jego nie zagrażało niebezpieczeństwo.
B. PODZIAŁ BOJAŹNI BOŻEJ
Bojaźń w odniesieniu do Boga — a tylko taka bojaźń zajmuje nas obecnie — nie jest jednolita, lecz może przybrać rozmaitą postać.
Wiadomo z ogólnej psychologii bojaźni, że przedmiotem, albo inaczej mówiąc, powodem bojaźni jest zło, którego człowiek pragnie uniknąć. Jeśli zło zagraża nam ze strony otoczenia i ten wywołuje skutek, że dla jego uniknięcia poświęcamy cel nasz ostateczny i odwracamy się od Boga, bojaźń która nami powoduje, nazwiemy bojaźnią światową czyli ludzką. Takie jej miano pierwszy podał Kassiodor.
U podstaw tego rodzaju bojaźni znajdujemy zamiłowanie doczesności, w której człowiek pokłada cel swój ostateczny. Toteż bojaźń światowa, w pełnym znaczeniu tego słowa, zawsze jest złą, w tej samej mierze, w jakiej złym i nagannym jest stawiać ponad miłość dla Boga przywiązanie do stworzenia.
Natomiast inna jest bojaźń, która prowadzi do Boga. Chcąc odtąd mówić wyłącznie już o tej bojaźni, zbliżającej do Boga, winniśmy naprzód odpowiedzieć na zasadnicze pytanie:
W jaki sposób Bóg, który jest uosobieniem dobroci, może być przedmiotem bojaźni ?
Oczywiście Bóg nie jest przedmiotem bojaźni w tym znaczeniu, jakoby jego dobroć mogła być dla nas złem. A jednak w odniesieniu do Boga może nam przydarzyć się nie tylko zło, ale największe zło możliwe, mianowicie odwrócenie się nasze od Boga celu ostatecznego, a tym samym sprzeniewierzenie się jedynemu naszemu przeznaczeniu: na tym właśnie polega grzech. Skoro grzech rzeczywiście został popełniony, należy się nam kara, która w odniesieniu do Boga stanowi przedmiot naszej bojaźni: Bóg stoi na straży porządku moralnego, a jeśli nagradza za dobre uczynki, nie omieszka wymierzyć słusznej kary za przewinienia.
Grzesznik, który niepomny na zadanie swoje najwyższe, odwrócił się od Boga i porzucił dążność do celu ostatecznego, siłą faktu podlega porządkowi sprawiedliwości Bożej. A chociaż wymiar sprawiedliwości Bożej dla jednostki jest zawsze bolesny i godzi w jej szczęście, jednak sam w sobie jest on koniecznością i przyczynia się do harmonii wszechrzeczy.
Na tle tych uwag zarysowuje się zasadniczy podział bojaźni Bożej. W odniesieniu do Boga obawiać się można zarówno winy czyli grzechu, jako też kary przez sprawiedliwość Bożą wymierzonej, a odmienny ten punkt widzenia daje początek odrębnej bojaźni, synowskiej i niewolniczej, które współistnieją w duszy ludzkiej i wzajemnie się warunkują.
Pobudką bojaźni synowskiej jest miłość ku Bogu, obawiająca się obrazić Dobro najwyższe: bojaźń natomiast niewolnicza, mająca na oku własne dobro, obawia się utraty Boga, który jest jedynym i najwyższym naszym szczęściem.
Wyrażenia bojaźni synowskiej i niewolniczej stały się klasycznymi w teologii od czasów św. Augustyna (3), dla oznaczenia rzeczy, która w konkretnym życiu moralnym istniała tak długo, jak ludzkość sama; odróżnienie bowiem tych dwóch rodzajów bojaźni dla życia chrześcijańskiego ma podstawowe znaczenie.
Już w warunkach wyłącznie ludzkich liczymy się z tą samą zasadniczą różnicą między bojaźnią synowską a bojaźnią niewolniczą. Jak inaczej przedstawia się bojaźń dziecka, które tylko z obawy przed rózgą powstrzymuje się od złego, a z drugiej strony przywiązanie prawdziwie synowskie, które za żadną cenę nie chciałoby zasmucać swego ojca i dlatego unika wszystkiego, coby mogło mu niepodobać się. W dziedzinie nadprzyrodzonej odmienne to nastawienie wewnętrzne niemniej silnie się zaznacza.
Św. Augustyn zna inny jeszcze obraz tych samych obydwóch rodzajów bojaźni. „Nie można lepiej oddać różnicy między podwójną bojaźnią: jedną, którą miłość Boża wyrzuca z serca swego, a drugą, która pozostaje na wieki wieków — jak właśnie przez porównanie dwóch niewiast zamężnych. Jedna z nich pragnie popełnić cudzołóstwo i lubuje się w nieprawości, lecz obawia się, by jej mąż nie ukarał. Obawia się męża, lecz dlatego się obawia, ponieważ jeszcze pragnie niegodziwości: obecność męża dla niej nie jest pożądaną, lecz raczej uciążliwą: a jeśli może już żyje niegodziwie, obawia się nadejścia męża. Podobni są ci, którzy lękają się, aby nie nadszedł dzień sądu. — Druga zaś niewiasta miłuje swego męża, oddaje mu niewinny uścisk i nie splami się najmniejszą skazą cudzołóstwa: pragnie obecności męża.
— Czym więc różni się podwójna ta bojaźń? Jedna obawia się, i druga także. Zapytaj: jakby jednogłośnie odpowiedzą: Zapytaj jedną: Czy obawiasz się męża? Odpowie: Obawiam się. Zapytaj także drugą, czy obawia się męża: odpowie: Obawiam się. Taka sama odpowiedź, a jednak różne jej znaczenie. A więc zapytaj ich teraz: Dlaczego? Jedna powie: Obawiam się męża, aby nie nadszedł: druga powie: Obawiam się męża, aby nie odszedł. Pierwsza mówi: obawiam się, by mnie nie ukarał: druga mówi, obawiam się, by mnie nie opuścił. Przenieś fo porównanie do duszy chrześcijan i poznasz bojaźń, którą miłość precz wyrzuca, oraz inną bojaźń czystą, trwającą na wieki wieków” (In Jo. tr. 9).
My posługujemy się terminem bojaźni nie tyle „czystej” (timor castus), ile raczej „synowskiej” (timor filialis). Istota bojaźni w obydwóch wypadkach pozostaje ta sama: toteż św. Tomasz wyraźnie utożsamia bojaźń czystą i bojaźń synowską, w ślad za Pismem św., gdzie Bóg zwany jest zarówno Ojcem naszym, jako też oblubieńcem duszy naszej : „Poślubiłem was jednemu mężowi, aby czystą panną przedstawić was Chrystusowi” (II Kor. 11, 2).
Jako dalszy rodzaj bojaźni wypada wymienić bojaźń początkową, niezawodnie tak nazwaną wedle słów Psalmu: „Początkiem mądrości bojaźń Pańska” (Ps. 110, 10). Jest to bojaźń, która, jak mówi św. Tomasz, „wzrok swój zwraca zarówno do kary jak też do winy czyli grzechu, i dlatego pośrednie miejsce zajmuje między bojaźnią nie wolniczą a bojaźnią synowską”. W zasadzie mamy tu do czynienia z bojaźnią synowską, a więc obawą przed grzechem, posługującą się jednakowoż w wielkiej mierze pobudką bojaźni niewolniczej. Taki jest zazwyczaj stan początkujących na drodze życia duchowego.
Na tym wyczerpuje się podział bojaźni bożej: wszelka bojaźń w odniesieniu do Boga ostatecznie sprowadza się do jednego z wyżej podanych czterech rodzajów bojaźni, które umieścić można w następującym schemacie:
Spośród tych czterech rodzajów bojaźni w odniesieniu do Boga, bojaźń światowa zawsze jest złą; bojaźń początkowa co do istoty swej utożsamia się z bojaźnią synowską: pozostaje nam więc jeszcze poddać ocenie moralnej bojaźń niewolniczą oraz bojaźń synowską.
O bojaźni Bożej”. Lwów: Wydaw. OO. Dominikanów, 1938
Przypisy:
1) Por. J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, Po
znań 1925, str. 81.
2) Jak wyżej. str. 86
3) Św. Augustyn: In Jo. tr. 85, n. 3, De spiritu et littera c. 32, n. 56, zwłaszcza zaś: In Jo. (ad Parthos), tr. 9.
znań 1925, str. 81.
2) Jak wyżej. str. 86
3) Św. Augustyn: In Jo. tr. 85, n. 3, De spiritu et littera c. 32, n. 56, zwłaszcza zaś: In Jo. (ad Parthos), tr. 9.
NiewolnikMaryi.com 
Skomentuj