„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (2) Dialektyka transcendentalna Kanta

II.

Dyalektyka transcendentalna Kanta.

Antynomie są tylko przygotowaniem do zdeklarowanego już agnostycyzmu, jaki przeziera z każdej niemal kartki dyalektyki transcendentalnej Kanta. Wedle rozwiniętego tam poglądu rozum nasz nie może dojść do żadnych pozytywnych rezultatów w kwestyi religii i na pytanie, czy jest Bóg, ma tylko jedną odpowiedź: „Nie wiem”.

Dla uzasadnienia tego poglądu musiał Kant zbić najprzód jeden po drugim wszystkie dowody scholastyków, stwierdza­jące istnienie P. Boga, jakie powstały od czasów św. Tomasza.

Bierze się on do tego z całym aparatem dyalektycznym, który u Kanta jest wprost zdumiewający: tego nawet, kogo nie zdoła przekonać, olśni on napewno subtelnością myśli i orygi­nalnością poglądów. Musimy przeto iść uważnie krok za kro­kiem śladami Kanta, aby nie ulec samym tej czarującej wprost ułudzie, jaka przebija z każdej jego tezy.

W rozdziale trzecim swoje] dyalektyki transcendentalnej Kant mówi „O dowodach rozumu spekulatywnego, skłaniają­cych do wnioskowania o istnieniu najwyższego jestestwa” (1).

Zaczyna on od przytoczenia znanego argumentu za istnie­niem czegoś bezwarunkowego i absolutnie koniecznego na mocy istnienia całego szeregu rzeczy względnych i warunkowych, które same w sobie nie mają racyi bytu.

Kant tak formułuje swój argument:

„Jeżeli cokolwiek istnieje, to trzeba też przyznać, że coś istnieje w sposób konieczny. Bo przypadkowość istnieje tylko pod warunkiem czegoś innego, jako swojej przyczyny, a od tej popłaca wnioskowanie coraz dalsze, aż do takiej przyczyny, która nie jest przypadkową i właśnie istnieje bez uwarunkowania w sposób konieczny. Oto argument, na którym rozum opiera swój pochód ku prajestestwu“ (2).

Zwracam przede wszystkiem uwagę czytelnika na stronę formalną: argument sformułowany jest warunkowo — „jeżeli co­kolwiek istnieje, to etc.” Ostrożność conajmniej zbyteczna, boć chyba sam Kant nie wątpi, że coś rzeczywiście istnieje na świecie.

Dlaczego nie użyć formy apodyktycznej i nie sformułować argumentu bezwarunkowo: ponieważ na świecie istnieje szereg rzeczy względnych i warunkowych, przeto musi istnieć coś absolutnego i bezwzględnego w świecie lub poza nim? Takie postawienie kwestyi przecina jednak od razu drogę do wszel­kich przypuszczeń i wątpliwości, w których Kant lubuje się i na których opiera cały swój wywód. Woli on przeto sformu­łować znany argument scholastyczny w sposób jak najłagod­niejszy, w formie niemal hipotetycznej.

 

Należy teraz rozstrzygnąć pytanie, czy argument ten jest transcendentalny, czy też empiryczny, tj. czy ideowy tylko, czy też oparty na doświadczeniu i wysnuty z życia. Sam Kant prza­znaje, że tu rozum ludzki „nie zaczyna od pojęć, lecz od pospo­litego doświadczenia, bierze więc za podstawę coś istniejącego” (3). Zdawałoby się przeto, że na tej realnej podstawie można się oprzeć i dojść do pewności zupełnej, lecz tego właśnie Kant sobie nie życzy, bo oto co zaraz dodaje:

„Ale ta podstaw a zapada się, jeśli nie spoczywa na nie­wzruszonej skale czynnika bezwzględnie koniecznego. Lecz ta skala chwieje się bez podpory, jeśli sama nie wypełnia wszyst­kiego i jeśli nie jest nieskończona co do realności” (4).

 

Mamy tu zarysowane wyraźnie warunki, pod którym i jedynie stać się może zadość logicznej ścisłości wniosku o istnie­niu pra-jestestwa: musi być najprzód dowód istnienia czegoś bezwzględnie koniecznego, a następnie trzeba dowieść, że to coś rzeczywiście istnieje, a nie jest tylko czysto logiczną po­trzebą naszego umysłu, który inaczej nie może. pojąć świata.

Kant rozróżnia przeto pojęcie jestestwa o najwyższej real­ności od pojęcia jestestwa bezwarunkowo koniecznego. To, „że coś przecie musi istnieć wręcz koniecznie”, uważa on już zapewne wedle pierwszego wniosku; stąd nie wynika jednak wedle Kanta, aby owo jestestwo konieczne było zarazem czemś realnem.

 

Wprawdzie „pojęcie jestestwa o najwyższej realności” naj­lepiej wśród wszystkich pojęć rzeczy możliwych nadawałoby się na „pojęcie bezwarunkowo koniecznego jestestwa”, ale „nie czyni mu w zupełności zadość“; w każdym razie „jesteśmy zmu­szeni trzymać się go, bo nie wolno nam egzystencyi jestestwa ko­niecznego puścić z wiatrem, a nic innego nie mamy do wyboru” (5). Wkraczamy tu już, jak widać, w zawiły labirynt transcenden­talnej logiki Kanta, z którego niema wyjścia. Można dowieść potrzeby jestestwa bezwarunkowo koniecznego, ale nie można wiedzieć, czy to jestestwo rzeczywiście istnieje i czy nie jest tylko niezbędną potrzebą naszego umysłu do sformułowania  po­glądu na świat—oto przewodnia myśl Kanta, około której wszyst­ko się obraca.

 

Nie ma przejścia według niego od jestestwa bezwarunkowo koniecznego do pra-przyczyny, a raczej istnieje tylko przejście hipotetyczne, nie ma pewności absolutnej.
Wskutek tego cały argument, choć opiera się na doświad­czeniu, jest transcendentalny wedle Kanta, a tem samem nie daje nam przekonywającej pewności; zasługuje jednak na uwagę, bo „jest przecież tak prosty i naturalny, że przemawia do naj­pospolitszego nawet rozsądku ludzkiego”.

„Widzimy, jak rzeczy przemieniają się i giną, muszą więc one, a przynajmiej ich stan, mieć przyczynę. Co do każdej atoli przyczyny, jaka się kiedykolwiek ukaże w zjawisku, znowu toż samo można zadać pytanie.

Gdzież tedy mamy stosowniej umieścić naczelną przyczynowość, jeśli nie tam, gdzie jest także najwyższa, tj. w tem jestestwie, które do wszelkiego możliwego skutku zawiera w sobie źródłowo powód dostateczny, a którego pojęcie bardzo łatwo powstaje mocą jedynego rysu wszystko obejmującej doskonałości. Tę najwyższą przyczynę uważamy więc za wręcz konieczną, gdyż poczytujemy za rzecz nieodzownie konieczną wznieść się aż do niej, a nie mamy wcale powodu puszczać się jeszcze dalej poza nią “(6).

Ukryte żądło tej zawiłej dyalektyki zawiera się w przejściu od przyczyny naczelnej do najwyższej, tj. do pra-przyczyny, które to przejście wedle Kanta jest tylko stosowne, ale nie konieczne.

„Tę najwyższą przyczynę—mówi Kant— uważamy za wręcz konieczną , choć nie wiemy napewno, czy ona jest nią w rze­czywistości, bo… „nie mamy wcale powodu puszczać się jesz­cze dalej poza nią”, czyli że tylko powód logiczny, a nie przy­czyna rzeczowa zmusza nas do tego — oto sens pierwszego roz­działu dyalektyki transcendentalnej Kanta.

 

W następnym (czwartym) rozdziale mówi Kant „o nie­możliwości ontologicznego dowodu istnienia Boga”, powtarzając to tylko, co przed nim już wyłożył i udowodnił św. Tomasz, który zbił aprioryczny dowód św. Anzelma.

Błąd dowodu ontologicznego polega na nielogicznem przej­ściu z porządku pojęciowego do porządku realnego, na tem, że z tego, iż się ma pojęcie najwyższej istoty, wnioskuje się, że ona tem samem istnieje.

Kant najpierw rozpatruje pojęcie jestestwa bezwzględnie koniecznego, potem pojęcie jestestwa najrealniejszego ze
wszystkich.
Mówiąc o pierwszem, dodaje: „pojęcie to jest czystem po­jęciem rozumowem, tj. ideą tylko, której realność przedmiotowa przez to, że jej rozum potrzebuje, wcale jeszcze dowiedzioną nie jest” (7).

Pojęcie jestestwa bezwzględnie koniecznego, jak i ogól­niejsze pojęcie jestestwa najrealniejszego, jako takie, jest pojęciem tylko, ma istnienie idealne; to, że posiadamy to pojęcie, nie upoważnia nas do wnioskowania o jego istnieniu w sze­regu bytów rzeczywistych. Ale nie wynika stąd, że pojęcie to jest tylko potrzebą rozumu, że ono poza umysłem nie ma odpowiednika. Wprawdzie z pojęcia jakiejś najwyższej istoty nie możemy wnioskować o jej istnieniu, ale ono może czemuś realnemu odpowiadać, mieć podstawę w rzeczywistości, co więcej możemy mieć pewność o jej istnieniu, opartą na innych dowodach i rozumowaniach, aniżeli argument ontologiczny.

Dowodzenia Kanta przyjąć nie można, bo w tedy to tylko miałoby realną wartość, czyli rzeczywistość, co nie byłoby jednocześnie ideą czystą, gdyż idea czysta wedle Kanta jest ta tylko, która jest tworem umysłu, produktem, wynalazkiem człowieka. Nie może—według niego—istnieć idea wyprowadzona z poznania czegoś, bo wtedy nie będzie to już idea czysta, czyli że każda idea musi być… fikcyą!

Żadnej idei nie może odpowiadać rzeczywistość, bo wtedy idea ta nie jest już czystą!

Dalej już chyba nie może posunąć się dyalektyka, bo przekroczono tu już granice zdrowego rozsądku i otwiera się przed nami zupełny sceptycyzm.

Dlatego nie dziwi nas wcale końcowy wniosek Kanta, choć wcale nie jest on logiczny.

„Pojęcie najwyższego jestestwa — mówi Kant — jest ideą w pewnej mierze bardzo pożyteczną; lecz dlatego właśnie, że jest ideą tylko, nie przydaje się wcale ku temu, by za jej po­średnictwem jedynie rozszerzyć poznanie nasze ze względu na to, co istnieje “ (8).

Odwrócono tu do góry nogami słuszny argument św. To­masza przeciwko ontologistom.

Prawdą jest, że z idei Boga nie można wnioskować o Jego istnieniu, ale skąd Kant wie, że pojęcie to jest tylko ideą i niczem więcej? Jest to przecięcie z góry wszelkiej dyskusyi, bo jeżeli pojęcie najwyższej istoty jest tylko ideą, to właściwie Boga niema, i żaden już dowód (nie tylko ontologiczny, ale i kosmologiczny nawet) nie wykaże Jego istnienia.

Co nie istnieje, co jest tylko ideą, tego nie da się udowodnić żadnym sposobem. Ale zdaje się, że Kantowi o to właśnie cho­dziło. Wyzyskuje on bardzo dowcipnie słuszne wywody scho­lastyków przeciwko Anzelmowskiej argumentacyi a priori za istnieniem P. Boga, rozciągając ich dowody na wszelką wogóle arguentacyę rozumową.

Rozumowanie Kanta tak się da streścić: Rozumem samym nic nie da się dowieść, bo wszystko tam pozostaje wyłącznie tylko w sferze idei, poza którą rozum nie sięga, a do poznania rzeczy samych w sobie nigdy on nie dochodzi.

A ponieważ istnienie Boga zmysłami nie da się udowodnić, i wszelki wywód w tym względzie musi być rozumowy, przeto… istnienie Boga niczem nie da się udowodnić.

 

Załatwiwszy się w ten sposób z dowodem ontologicznym, Kant w rozdziale następnym (piątym) przechodzi do dowodu kosmologicznego; w samym tytule jednak zdradza swój pogląd na wartość tego dowodu, gdyż rozdział ten tak tytułuje: „O nie­możliwości kosmologicznego dowodu na istnienie Boga” (9).

Podstawą tego dowodu, jak i każdego innego, jest wedle Kanta „potrzeba rozumu naszego przyjęcia dla egzystencyi wo­góle czegoś koniecznego” (10), bo niema żadnej innej przyczyny realnej do tego wniosku.

Pytanie, czy istnienia pra-przyczyny czyli Boga wymaga tylko nasz rozum, czy też i rzecz sama, dla Kanta me istnieje, bo on ją rozstrzygnął a priori w swojej teoryi poznania.

Kant konieczność tę widzi jedynie w rozumie, czyli w związku logicznym rzeczy między sobą. Z tego robi on niejako dogmat, który narzuca czytelnikowi jako dowiedziony postulat i każe mu weń formalnie wierzyć.

„Dowód kosmologiczny, który teraz rozstrząsnąć chcemy, zatrzymuje powiązanie bezwzględnej konieczności z najwyższą realnością, lecz zamiast, jak poprzedni, z najwyższej realność i wnioskować o konieczności w istnieniu, wnioskuje raczej z n a ­ przód przyjętej bezwarunkowej konieczności jakiegoś jestestwa o jego nieograniczonej realności i o tyle sprowadza wszystko przynajmniej na tory bądź co bądź naturalnego sposobu wnios­kowania, który przemawia nie tylko do pospolitego, lecz i do spekulatywmego rozsądku najbardziej przekonywająco”‚ (11).

Cała siła dyalektyczna w przedstawieniu tego dowodu mieści się w słowach: „z przyjętej naprzód bezwarunkowej konieczności jakiegoś jestestwa (rozum) wnioskuje o jego nie­ograniczonej realności”.

Jest to, jak widzimy, przekręcenie argumentu kosmologicz­nego, gdyż w rzeczywistości rzecz się ma wręcz przeciwnie: z bezwarunkowej pewności istnienia stworzeń ograniczonych i skończonych wnioskujemy o konieczności istnienia nieskoń­czonego i nieograniczonego bytu. Niema tu przeto wcale przejś­cia, o którem mówi Kant, od „przyjętej bezwarunkowo koniecz­ności jakiegoś jestestwa do jego nieograniczonej realności”, ale wprost i bezpośrednio z istnienia bytu skończonego wnios­kujemy o istnieniu Absolutu.

Wynika to ze słów samego Kanta, który tak oto przed­stawia ten argument:

„Jeżeli cośkolwiek istnieje, to musi także istnieć wręcz ko­nieczne jestestwo. Otóż istnieję, co najmniej, ja sam ; a więc istnieje bezwzględnie konieczne jestestwo. Przesłanka mniejsza zawiera w sobie doświadczenie; przesłanka większa — wnioskowanie z doświadczenia wogóle o istnieniu czynnika koniecznego.
Dowód więc poczyna właściwie od doświadczenia, zatem nie jest przeprowadzony całkiem a priori,… dlatego nazywa się kosmolo­gicznym (12).

 

Przedstawiwszy w tych słowach argument dość objektywnie i rzeczowo, Kant cofa się zaraz i osłabia siłę tego argumentu przez następującą uwagę. Wniosek ścisły tego dowodu był ten: istnieje jestestwo konieczne — na tem powinienby człowiek poprzestać.

„Atoli dowód pisze Kant—wnioskuje dalej: jestestwo ko­nieczne może być określonem w jeden tylko jedyny sposób, tj. musi ono być nawskroś określonem przez swoje pojęcie. Otóż możliwem jest tylko jedyne pojęcie o jakiejś rzeczy,’ określające ją a piiori na wskroś, a mianowicie pojęcie o ens realissimum: a więc pojęcie o jestestwie najrealniejszem ze wszystkich jest jedynem, w którem pomyśleć można jestestwo konieczne, tj. jestestwo najwyższe istnieje w sposób konieczny” (13).

Cały ten wywód jest po prostu arcydziełem dyalektyki i słusznie zupełnie pisze o nim Kant:

„W tym kosmologicznym dowodzie schodzi się tyle rozumkujących zasad, że zdaje się, jakoby rozum spekulatywny wywarł tutaj całą swą sztukę dyalektyczną, by wywołać możliwie najwyższą transcendentalną złudę” (14).

Zgadzam się na to zupełnie, z zastrzeżeniem jednak, że złudę te stworzył sam Kant, pojął bowiem i przedstawił ten argument w sposób arcyzawiły, a nawet wprost błędny.

Nie dlatego bowiem jestestwo konieczne jest „ens realissi­mum”, że tak tylko określonem być może, czyli a priori, ale
dlatego, że jest przyczyną jestestwa realnego, choć skończo­nego. Jeżeli realnym jest skutek, to realną też musi być jego przyczyna, a więc realność jej udowodnioną jest a posteriori, z doświadczenia, a nie a priori. Kant jednak tej prostej argumentacyi nie uznaje, lecz buduje zupełnie inną, sztuczną, która  rzeczywiście do celu nie prowadzi.

Mówi on mianowicie, iż cały argument kosmologiczny na tem jedynie się opiera,

„że z góry uznaje, iż pojęcie jestestwa o najwyższej re­alności czyni zupełnie zadość pojęciu bezwzględnej konieczności w istnieniu, tj. że z tamtej daje się wnioskować o tej, — zda­nie mieszczące się w dowodzie ontologicznym, które się przyj­muje  w kosmologicznym i bierze za podstawę, lubo chciano przecież tego uniknąć” (15).

 

Wróciliśmy przeto tam, skądeśmy wyszli, t.j. do dowodu ontologicznego, który okazał się wprost niemożliwy, ale wróci­liśmy dlatego tylko, że tak chciał Kant, a nie dlatego, aby tego wymagała logika. Na czem bowiem Kant opiera swoje twierdzenie?

„Bo – mówi — bezwzględna konieczność jest istnieniem z samych jeno pojęć„(16). Otóż jest to twierdzenie zupełnie do­wolne, gdyż jest ono gołosłownem zaprzeczeniem istnienia pra­przyczyny poza naszym intelektem.

Kant z góry stawia takie twierdzenie, a przeciwnikom od­mawia kompetencyi do jego zakwestyonowania, bo doświadcze­nie—mówi on— „jeno naprowadza nas na pojęcie bezwzględnej konieczności, nie udowodniając jej na jakiejkolwiek określonej rzeczy” (17).

Krótko powiedziawszy, to tylko jest pewne i realne wedle Kanta, co można widzieć lub dotykać, poza tem zaś wszelki wywód jest zwodniczy, bo obraca się w zaczarowanem kole sa­mych tylko idei. (!)

Myli się Kant, twierdząc, że nervus probandi argumentu kosmologicznego polega na tem założeniu, że „każde wręcz konieczne jestestwo jest zarazem jestestwem najrealniejszem“, i że „sąd ten jest określony jedynie z samych pojęć a priori”. (18)
Albowiem nervus probandi w argumencie kosmologicznym stanowi prawo przyczynowości, które obowiązuje zarówno w świecie idei, jaki w świecie rzeczywistości.

Kant jednak nie uznaje tego prawa.

Oto co sądzi on o prawie przyczynowości:

„Transcendentalna zasada wnioskowania z przypadkowości o przyczynie posiada znaczenie tylko w świecie zmyslowym, poza jego obrębem nie ma nawet najmniejszego sensu. Bo… zasada ta nie ma wcale znaczenia ani cechy użycia swojego poza światem zmysłów, tu zaś miała właśnie posłużyć ku sięgnięciu poza ten świat.” (19)

Jest to zaprzeczenie prawa przyczynowości w tem zna­czeniu, jak je pojmuje świat cały, ale zaprzeczenie gołosłowne: żadnego rozumnego dowodu Kant nie przytacza na uzasadnienie swego poglądu. Jest to więc znów jeden z tych dogmatów, w które trzeba wierzyć na słowo Kanta, jeżeli się chce wytrwać  w zbudowanym przez niego systemie filozofii transcendentalnej.

Kant popełnia tu błąd, który nam zarzuca, a raczej, który w nas wmawia bezustannie: opuszcza grunt realny, pewny, wypróbowany zarówno przez uczonych, jak przez filozofów, t. j. prawo przyczynowości, i przenosi się w świat czysto idealnych fikcyi rozumowych, tworząc prawdziwie filozofię transcenden­talną, niezgodną ani z rzeczywistością, ani z logiką prawidłowo myślącego człowieka.

Cóż dziwnego, że w takich warunkach argument kosmo­logiczny ostać się nie może. Kant co najwyżej uzna go za prawdopodobny, ale nigdy za pewny i niezawodny.

„Wolno zaiste — mówi on — istnienie jestestwa o naj­wyższej dostateczności jako przyczynę wszystkich możliwych skut­ków przyjmować, by ułatwić rozumowi poszukiwaną przezeń jedność powodów wyjaśniających. Ale ośmielić się tak dalece, żeby móc nawet powiedzieć: takie jestestwo istnieje w sposób konieczny, to już nie skromne oświadczenie dozwolonej hipotezy, lecz zuchwałe uroszczenie apodyktycznej pewności. (20 )

Czemże więc ostatecznie jest owo jestestwo bezwzględnie konieczne, do którego jedynie dojść możemy wedle Kanta? Jest ono prostą tylko „potrzebą rozumu wykończenia za jego pośrednictwem wszelkiej syntetycznej jedności“, (21) a więc jest tylko ideą i niczem więcej.

Oto ostatni wniosek, do którego doprowadziła Kanta jego dyalektyka i fałszywa teorya poznania. Bóg jest tylko naszą ideą i niczem więcej!

 

Tym wnioskiem mógł Kant zakończyć swoje wywody. Sam jednak odczuwał widocznie niedostateczność tej argumentacyi, bo oto mamy jeszcze następujący rozdział: „Odkrycie i wyjaśnienie złudy dyalektycznej we wszystkich transcenden­talnych dowodach bytu jestestwa koniecznego”. (22)

Autor zaczyna od tego, że oba dowody (ontologicznyi kosmologiczny) „opiera się na czystych zasadach  rozumowych” i „szuka oparcia w czystych jeno pojęciach”.’ Potem zapytuje, jakaż może być przyczyna tej złudy, że człowiek „to, co przecie może być ideą tylko, realizuje i postaciuje?” (23)

Autor pewny jest już tego, że Bóg jest tylko ideą i ni­czem więcej, a teraz szuka tylko przyczyny złudzenia u tych, którzy uważali Boga za rzeczywistość.

Kant rozwiązuje tę kwestyę w taki sposób:

„Muszę do czegoś istniejącego w ogóle przyjąć coś koniecz­nego, ale ani jednej rzeczy, jako koniecznej sama przez się, nie mogę pomyśleć”. (24)

Zdanie to o tyle jest słusznem, że pojęcie bytu bezwzględ­nego (Absolutu) związane jest w naszym umyśle z pojęciem bytu względnego; nie wynika z tego jednak, żeby poza naszem po­znaniem rzecz się miała tak samo. Nie może bowiem c oprawda istnieć rzecz względna bez istnienia rzeczy bezwzględ­nej, ale nie odwrotnie, owszem: Absolut istnieje sam w sobie i niezależnie od bytów względnych i przejściowych.

Ponieważ my nie poznajemy Boga wprost, lecz tylko ze stworzeń, przeto w naszem poznaniu byt Jego łączy się zawsze z bytem stworzeń; wiemy jednak, że tak nie jest w rzeczy­wistości, gdyż w pojęciu Boga mieści się absolutna niezależność.

Błędny przeto jest wniosek Kanta z powyższej przesłanki, „że konieczność i przypadkowość nie mogą dotyczyć i dosięgać rzeczy samych, że zatem żadna z tych dwu zasad nie jest przedmiotową, lecz mogą być jeno podmiotowemi zasadami rozumu“. (25)

Błędny, powiedziałem, bo przecież nie nasz umysł i jego prawa warunkują istnienie rzeczy samych w sobie, ale odwrotnie: one to wpływają na nas, a nie my na nie, tak, że my to zależymy od Absolutu, a nie absolut od nas. Kant jednak stoi na stanowisku wręcz przeciwnem: poza poznaniem, poza ideą Absolutu nic koniecznego nie istnieje, a tem samem nie może zasługiwać na nazwę przedmiotową, realną, bo… „przecież w myślach jeno tkwi bezwzględna konieczność.“ (26)

„Ideał jestestwa najwyższego — mówi on dalej — wedle tych rozstrząsań jest tedy po prostu kierowniczą zasadą rozumu, by wszelkie połączenie w świecie tak uważać, jakby ono wy­pływało ze wszech dostatecznej koniecznej przyczyny, dla oparcia na tem prawidła systematycznej jedni w ich wyjaśnieniu, — ale nie jest twierdzeniem o istnieniu koniecznem samem w sobie”. (27)

Mamy więc to, co należało dowieść, bo, wedle pierwotnego założenia Kanta, rzecz sama w sobie może być wprawdzie po­myślaną, ale nie może być nigdy poznaną. Absolut wedle tej teoryi może być przez nas tylko pomyślany, a tem samem poza naszem poznaniem właściwie nie istnieje.

Pozostaje tylko wytłumaczyć, dlaczego ludzie ideę tę uważają za rzeczywistość, dlaczego uznają istnienie Boga poza
nami? Kant i na to ma odpowiedź gotową.

„Nieuchronnie musimy — mówi on — za pośrednictwem transcendentalnej mrzonki wyobrażać sobie tę zasadę formalną jako ustawodawczą, a tę jedność pomyśleć jako upostacio­waną”.

Czyli że człowiek z konieczności ulega temu złudzeniu, iż ideę Boga (czysto subjektywną) uważa za rzeczywistość,  przedmiot fikcyjny za rzeczywisty!

 

Szósty rozdział swojej dyalektyki transcendentalnej Kant poświęca dowodowi istnienia Pana Boga z celowości, którą spo­strzegamy we wszechświecie; ale i temu dowodowi odmawia on wszelkiej wartości, pisząc rozdział cały „O niemożliwości do­wodu fizyczno-teologicznego”. (28)

Jakoż zaczyna od apriorycznege uzasadnienia niemożli­wości wszelkiego wogóle wniosku o istnieniu Boga z doświad­czenia. Idea pra-jestestwa wedle niego jest tak niezmiernie wielka i tak daleka od wszelkiego doświadczenia, że żadna empi­ryczna synteza do niej dojść nie może.

„Gdyby jestestwo najwyższe — mówi on — mieściło się w tym łańcuchu warunków, to byłoby też samo członem ich szeregu;… jeżeli zaś zechcemy je oddzielić od tego łańcucha i nie obejmować go w szeregu przyczyn przyrodzonych, to jaki most w takim razie potrafi zbudować rozum, by się tam dostać? Kiedy wszystkie prawa przejścia od skutków do przyczyn, ba, wszelka synteza i rozszerzenie poznania naszego w ogóle może jedynie i wyłącznie opierać się na możliwem doświadczeniu, więc tylko na przedmiotach świata zmysłowego, i mieć znaczenie jeno ze wględu na nie?“ (29)

 

W końcowej argumentacyi Kant zdradza swój pozytywizm, do którego zupełnie bezpodstawnie przylepione są jego idee transcendentalne: poznać możemy wedle niego jedynie zjawiska, pomyśleć możemy wprawdzie rzecz każdą, ale istnienie jej stwierdzić można tylko empirycznie t. j. za pomocą zjawiska.

A ponieważ Bóg nie jest zjawiskiem, przeto istnienia jego żadną miarą udowodnić nie można— oto argument Kanta, który wciąż powraca w coraz to innej formie. W takich watunkach nic dziwnego, że i dowód teleologiczny nie mógł się ostać, choć Kant przyznaje, że jest to argument „najdawniejszy, najjaśniej­szy i najlepiej przemawia do pospolitego rozumu ludzkiego” (30).

Nie posiada on jednak apodyktycznej pewności.

Opiera się on bowiem (wedle Kanta) na analogii między działaniem przyrody a działaniem człowieka, co upoważnia nas tylko do wniosku prawdopodobieństwa, a nie absolutnej pe­wności.

„Dowód (ten) mógłby wykazać co najwyżej budowniczego świata, któryby wciąż był mocno ograniczony przydatnością two­rzywa, przezeń obranego; lecz nie Stwórcy świata, którego idei wszystko jest poddane”  (31).

 

Dlaczego nie Stwórcy? Oto dlatego, odpowiada Kant, że wtedy „musielibyśmy się uciec do argumentu transcendental­nego, czego tutaj właściwie uniknąć się miało“. (32)

W argumencie tym, wedle Kanta, od celowości przyrody przechodzimy do przypadkowości świata, wracając tem samem do argumentu kosmologicznego, który wedle Kanta „jest tylko utajonym dowodem mitologicznym” (33), wracamy przeto tam, skądeśmy wyszli. Zarzut Kanta, że w argumencie tym „roz­ciągamy określone już wtedy pojęcie pra-przyczyny na całe pole stworzenia, a ideał, co był tworem czystego rozumu,—do wszystko obejmującej realności—słuszny byłby w tedy tylko, gdybyśmy z celowości świata wyprowadzali istnienie Boga ży­wego, jak Go odczuwa nasza dusza, ale tak nie jest. My stąd wyprowadzamy tylko istnienie najwyższego Rozumu i Woli wszechmocnej, a do tego chyba upoważnia nas celowość świata.

 

 

Ostatni rozdział poświęca Kant „krytyce wszelkiej teologii, opartej na spekulatynych zasadach rozumu“. (33).

Na początku małe wyjaśnienie.

Deista uznaje przyczynę świata, teista — Stwórcę świata. „Deista wierzy w Boga, a teista —w Boga żywego“ (34), mówi Kant.

Otóż, wedle Kanta, rozumem żadną miarą nie można dowieść istnienia Boga żywego, dlatego rozum nie może służyć za pod­stawę teologii przyrodzonej, tylko transcendentalnej. Przyczyną tego jest fakt, że wniosek nasz w tym wzglę­dzie będzie zawsze tylko względnie konieczny, a nie wręcz konieczny.

„Jeżeli zatem w poznaniu teoretycznem ma się poznać bez­względną konieczność jakiejś rzeczy, to mogłoby się stać jedy­nie z pojęć a priori, lecz nigdy jako przyczyny w odniesieniu do istnienia, danego przez doświadczenie”.(35)

Jest to samowolne odmówienie rozumowi prawa wniosko­wania o istnieniu Stwórcy z istnienia stworzeń na podstawie, że

„to należy nie do przyrodzonego, lecz do spekulatywnego zastosowania rozumu,… gdyż przedmiot nie jest tu wcale objektem możliwego doświadczenia. Wtedy atoli zasada przyczynowości, popłacająca tylko na polu doświadczeń, a poza niem bez użytku, a nawet bez znaczenia będąca, całkiemby się mijała ze swem przeznaczeniem”. (36)

Tak to Kant zupełnie samowolnie zacieśnia prawo przyczynowości do badań empirycznych i poza niemi odmawia mu racyi bytu.

„Jeżeli empirycznie popłatne prawo przyczynowości — mówi on — ma prowadzić do pra-jestestwa, to jestestwo to musiałoby współnależeć do łańcucha przedmiotów doświadczenia. A gdybyśmy nawet pozwolili na skok poza granicę doświadczenia, to takie postępowanie nie dostarczyłoby nam bynajmniej pojęcia o powyższem jestestwie, gdyż doświadczenie nigdy nam nie przedstawia najwyższego ze wszystkich możliwych skutków… Widać stąd wyraźnie, że pytania transcendentalne pozwalają na transcendentalne jeno odpowiedzi, t. j. z samych pojęć a priori, bez naj­mniejszej przymieszki empirycznej”.

„Pytanie zaś jest tu (t. j. w argumencie kosmologicznym i teleologicznym) widocznie syntetyczne i wymaga rozszerzenia naszego poznania poza wszelkie granice doświadczenia, miano­wicie aż do istnienia jestestwa, mającego odpow iadać naszej tylko idei, której nigdy żadne doświadczenie dorównać nie może“ (37).

 

Na to wszystko z pewnemi zastrzeżeniami możnaby się jeszcze zgodzić, ale stąd nie wynika wcale niemożliwość wnio­skowania o istnieniu pra-przyczyny, czyli Boga. Uniemożliwie­nie takiego wniosku jest logiczne jedynie w specyalnej kantowskiej teoryi poznania, już poprzednio wyłożonej.

Jest to zupełny pozytywizm, który znakomicie ilustrują następujące słowa:

„Wszystkie zasady mają ważność immanentną, t. j, odnoszą się jedynie do przedmiotów empirycznego poznania , czyli zjawisk. A zatem i transcendentalne postępowanie nic nie dokonywa na rzecz teologii spekulatywnego jeno rozumu” (38).

Naturalnie. Kto odmówił rozumowi możności poznania czegokolwiek poza zjawiskami, ten nie może dojść za pomocą samego tylko rozumu do pozytywnego wniosku w kwestyi istnienia Boga.

Wniosek Kanta można było przewidzieć z samych zarysów jego teoryi poznania.

Wszystko zależy od zapatrywania się na zakres naszego poznania. Kto, jak Kant, powie sobie, że zakres naszego pozna­nia absolutnie nie sięga poza doświadczenie, dla tego niema już dowodu na istnienie P. Boga. Kto uznaje to tylko, co można dotknąć lub zobaczyć, t. j. doświadczać, dla tego w stosunku do umysłu poznającego nie ma istnienia rzeczy niemateryalnej; a takie jest, jak wiemy, zapatrywanie Kanta.

 

Kant wierny był zupełnie swej zasadzie, dlatego odrzucił możliwość jakiejkolwiek wiedzy teologicznej lub filozoficznej.

Uzasadnienie potrzeby teologii i filozofii nie wchodzi w nasz zakres. Idzie nam obecnie o to tylko, abyśmy teoryę Kanta poznali i poznawszy ocenili ją należycie, bez tego bowiem trudno dziś przystępować do dalszych badań w kierunku wiedzy teo­logicznej.

Kant należy do tych filozofów’, których poglądy kładą kres wszelkiemu filozoficznemu poznaniu. Kto chce iść naprzód, ten musi wpierw skończyć z Kantem, tj. wziąć rozbrat z jego agnostycyzinem, musi przyjąć zasadę, że poza pewnością naukową istnieje pewność filozoficzna, czyli, jak ją dawniej nazywano meta-fizyczna, opierająca się na dowodach rozumowych: oto postulat dalszych badań w tym kierunku.

 

https://atomic-temporary-160379284.wpcomstaging.com/2021/08/20/u-zrodel-modernizmu-studium-filozoficzno-teologiczne-1/

---

Ks. Dr. Jan  Ciemniewski. „U źródeł modernizmu. Studyum Filozoficzno-Teologiczne”. Włocławek. Drukarnia Dyecezalna — Nakładem autora. 1910.

Przypisy:

1) Kryt. czyst. rozumu. tłum. Chmielowskiego, str. 486., 2) Tamże, str. 487. . 3) Tamże., 4) Tamże.,  5) Tamże, str. 488., 6) Tamże, str. 491., 7) Tamże, str. 493., 8) Tamże, str. 500., 9) Tam że, str. 501., 10) Tamże., 11) Tamże, str. 502., 12) Tamże., 13) Tamże, str. 503., 14) Tamże., 15) Tamże, str. 504., 16) Tamże,, 17) Tamże, str. 504., 18) Tamże, str. 505., 19) Tamże, str. 506., 20) Tamże, str. 507—8., 21) Tamże, str. 509., 22) Tamże., 23) Tamże., 24) Tamże, 510., 25) Tamże, 510. , 26) Tamże, 511., 27) Tamże, 512., 28) Tamże, str. 513., 29) Tamże, str. 514., 30) Tamże, str. 516., 31) Tamże. str. 518., 32) Tamże, str. 518., 33) Tamże, str 520., 34) Tamże, str. 521., 35) Tamże, str. 523., 36) Tam że, str. 524., 37)Tamże. str. 525., 38) Tamże, str. 526.,  39) Tamże, 526.,