„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (3) – Teoria poznania Kanta

III.
Teorya poznania Kanta

 

Widzieliśmy, do czego doprowadziła Kanta jego dyalektyka transcendentalna. Nie wiemy i wiedzieć nie możemy, czy istnieje Bóg rzeczywisty. Stwierdzić możemy jedynie ist­nienie idei pra-jestestwa, czy też pra-przyczyny, która jednak poza naszym umysłem nie ma bytu — oto przewodnia myśl krytyki Kanta.

Taki pogląd jest bardzo wygodny, bo do niczego nie obo­wiązuje.
Człowiek robić może wtedy, cokolwiek uzna za stosowne, bo nikt poza nim obowiązywać go do czegoś nie może: on sam jest prawodawcą i sędzią swoim!

Na tem właśnie polega t. z. autonomizm Kanta, ogłaszający człowieka bezwzględnym, od nikogo niezależnym prawodawcą.
Autonomizm ten — jak wiadomo — dał początek wszystkim in­dywidualistycznym prądom przeszłego wieku, które doprowa­dziły w końcu do ubóstwiania człowieka.

 

Drugiem następstwem teoryi Kanta o istnieniu tylko idei Boga, a nie Boga rzeczywistego i osobowego, było twierdzenie Hegla, że nie Bóg tworzy człowieka, ale odwrotnie: człowiek wynajduje i tworzy Boga! Bo jeżeli istnieje jedynie Bóg-idea, to przecież ideę tę tworzy i wynajduje człowiek, gdyż poza nim ona po prostu nie istnieje. Słusznie przeto Hegel wnio­skuje z założenia Kanta, że człowiek stwarza Boga, a nie Bóg człowieka.

Lecz na tem nie koniec. Hegel nie poprzestał na stwa­rzaniu Boga przez człowieka, ale twierdził dalej, że ostatnim wyrazem tej samowiedzy Bożej, czyli tego uświadamiania się Boga w ludzkości jest… państwo pruskie!

Wszystko to są wnioski, wyciągnięte z teoryi Kanta, a choć sam autor nie szedł tak daleko, to przecież stał się ojcem duchowym niemieckiego idealizmu z pierwszej połowy XIX w., który wszystko to głosił zupełnie na seryo. Należy przeto zastanowić się nad przyczyną tych zboczeń, należy wy­kryć ten błąd ukryty w teoryi Kanta, która wywołała cały przesadny idealizm, a która dziś jeszcze ma wielki bezsprzecz­nie wpływ na myślący ogół świata.

W tym celu rozbierzemy szczegółowo ostatni rozdział an­tynomii czystego rozumu Kanta, w którym mówi on „o empirycznem zastosowaniu kierowniczej zasady rozumu co do wszystkich idei kosmologicznych„. (1)

 

W jednym z poprzedzających rozdziałów Kant tak stresz­cza dotychczasowe wyniki swej teoryi:

Wszystko, co oglądamy w przestrzeni lub w czasie, więc wszystkie przedmioty możliwego dla nas doświadczenia, są tylko zjawiskami, to jest wyobrażeniami jedynie, które tak, jak zostają wyobrażone, jako jestestwa rozciągłe lub szeregi przemian, nie posiadają wcale, poza myślami naszemi, opartego na sobie istnienia (2)

Jedynie pewną rzeczą dla nas są same tylko zjawiska, ale zjawiska te nie dają nam wcale poznania rzeczy samych w sobie, bo nie są one odbiciem, idealnem przedstawieniem tych rzeczy, ale są wynikiem subjektywnych, apriorycznych form zmysłowości naszej t. j. kategoryi przestrzeni i czasu.

„Bo zjawiska” jak mówi Kant — „same nie są niczem innem, jeno empiryczną syntezą (w przestrzeni i w czasie), a zatem w niej tylko są dane,” (3) a więc i one nie istnieją poza nami.

Czem są przeto rzeczy same w sobie?…

Zamiast odpowiedzieć na to pytanie, Kant zapytuje się, czy rzeczy same w sobie istnieją rzeczywiście? Czy na przykład istnieje świat sam w sobie, a więc poza nami?

Kant takie przypuszczenie nazywa „transcendentalną złudą“ i zaprzecza, by świat był rzeczą samą w sobie, „ponieważ nie istnieje on wcale sam w sobie,“ bo „świat to tylko ogół wszystkich zjawisk, a zjawiska wogóle są niczem poza nasze­mi wyobrażeniami”. (4)

Z tego więc, że wrażenia nie istnieją poza nami, Kant wyprowadza wniosek, że świat cały nie ist­nieje sam w sobie.

Potrzebne mu to było do wyjaśnienia pierwszej antynomii, która staje się teraz zupełnie jasną i zrozumiałą wedle niego!

Skoro „świat nie istnieje sam w sobie, więc nie istnieje także ani jako nieskończona w sobie, ani też jako skończona w sobie całość… Świat zatem nie jest bezwarunkową całością, nie istnieje więc jako taka ani z nieskończoną, ani z nieskoń­czoną wielkością”. (5)

Wszystko to bardzo logiczne, jeżeli tylko pewne jest założenie, że świat jest tylko zjawiskiem i niczem więcej, czego Kant wcale nie dowiódł, lecz wysnuł to samowolnie ze swojego przypuszczenia o wrodzonych nam kategoryach czasu i prze­strzeni. Na tem też opiera on całe swoje twierdzenie o niepoznawalności rzeczy samych w sobie.

„Poznanie nasze — mówi Kant — wypływa z dwu głów­nych źródeł umysłu : pierwszem z nich jest przyjmowanie wy­obrażeń, czyli wrażliwość, drugiem — władza poznawania przed­miotu za pomocą tych wryobrażeń, czyli samorzutność pojęć“. (6)

„Jeżeli wrażliwość umysłu naszego, jako zdolność przyjmo­wania wyobrażeń, nazwiemy zmysłowością, to władza samego tworzenia wyobrażeń, czyli samorzutność poznania, będzie już rozsądkiem. Właściwością przyrody naszej jest, że ogląd nigdy nie może być innym jak zmysłowym. Natomiast rozsądek jest władzą myślenia o przedmiocie oglądu zmysłowego”. (7)

 

Pomijam bezpodstawne utożsamienie czyli zjednoczenie dwu różnych zupełnie władz poznawczych — zmysłowej i duchowej i przechodzę do końcowego wniosku Kanta. „Rozsądek- mówi on —-nie zdoła nic oglądać, a zmysły nie zdołają nic po­myśleć. Poznanie w ytrysnąć może jedynie z ich połączenia”. (8)

A ponieważ ogląd nasz zawarunkowany jest przez wro­dzone kategorye przestrzeni i czasu, przeto względnem tylko czyli subjektywnem jest też nasze całe poznanie.

Poznanie bowiem zawisło od zmysłowości, a zmysłowość od czysto subjektywnych form oglądu, wszystko przeto jest niepewne i warunkowe, i nigdy nie możemy dotrzeć do czegoś bezwarunkowego i pewnego.

 

„Bo w zmysłowości — mówi Kant — każdy warunek jest znowuż uwarunkowany, ponieważ zjawiska nie są przedmiotami samemi w sobie, w którychby można znaleźć czynnik wręcz bezwarunkowy, lecz tylko empirycznemi wyobrażeniami, które zawsze muszą w oglądzie odnaleźć swój warunek, określający je co do przestrzeni lub czasu.

„Zasada rozumu zatem jest właściwie tylko prawidłem, nakazującem w szeregu warunków zjawisk danych odwrót, któremu nigdy nie wolno zatrzymać się przy czynniku wręcz-bezwarunkowym “. (9)

 

Mamy tu już całą teoryę poznania Kanta : rozum wedle niego nie może dojść do czegoś pewnego i bezwzględnego, bo zależny jest od zmysłowości, która jest uwarunkowana i zawisła od form oglądu. Może przeto zdobyć się co najwyżej, na pewne prawidła, z których żadne jednak nie mówi nam, czem przedmiot jest sam w sobie, „lecz tylko, jak należy poprowadzić odwrót empiryczny, by dotrzeć do zupełnego pojęcia przedmiotu “ ……..

„A zatem idea rozumowa przepisze jeno odwrotnej syntezie w szeregu warunków prawidło, wedle którego przechodzi ona od czynnika uwarunkowanego do bezwarunkowych, chociaż tegoż nigdy nie dosięgnie. Bo czynnik wręcz-bezwarunkowy zgoła się nie napotyka w doświadczeniu*. (10)

 

Końcowe słowa stwierdzają ponownie pozytywizm Kanta pomimo ciągłych jego wysiłków stworzenia filozofii transcendentalnej. Transcendentalizm jego zresztą redukuje się do zwykłego sceptycyzmu, który wypływa z wprowadzonych przez Kanta a priorycznych form poznania, nie mających nic wspólnego z istnieniem rzeczy samych w sobie.

Oprócz dwu form zmysłowości t. j. kategoryi czasu i przestrzeni, Kant przypuszcza jeszcze 15 form poznania, wlanych nam a priori. Dwanaście z nich odnoszą się do roz­sądku i dotyczą wyłącznie rzeczy, poczerpniętych z doświadczenia, trzy zaś odnoszą się do czystego rozumu, który przez syntezę tego materyału myślowego dochodzi do świadomości siebie, pojęcia świata i absolutu.

W poznaniu rozróżnia on materyę i formę. Materyę dostarczają nam zmysły, formę nadaje rozum, ale zarówno zmysły jak rozum mają a priori wrodzone kategorye. Różnorodnym fenomenom , jakie podają nam zmysły, jedność nadają wrodzone nam formy rozsądku, przez które jedynie fenomeny te stają się poznawalne. Form tych czyli kategoryi  rozsądku jest dwanaście, bo tyleż  jest różnorodnych sądów, a mianowicie :

l. Jedność. 2. Wielość. 3. Wszystkość . 4. Rzeczywistość. 5. Przeczenie. 6. Ograniczenie. 7. Przypadłość i substancya. 8. Przyczyna i skutek. 9. Wspólność. 10. Możliwość i niemożliwość. 11. Byt i niebyt. 12. Konieczność i przypadkowość.

 

„ Taki oto jest spis — mówi Kant — wszystkich pierwotnie czystych pojęć syntezy, które rozsądek zawiera w sobie a priori i z powodu których jest on też tylko czystym rozsądkiem, ponieważ przez nie jedynie może coś zrozumieć wobec rozmaitości danej przez ogląd, t. j. może pomyśleć przedmiot tego oglądu” (11).

Zwracam uwagę na końcowe słowa: „ponieważ przez nie jedynie rozsądek może pomyśleć“, a więc nie poznać przedmiot, to ostatnie bowiem w teoryi Kanta jest wręcz wykluczone.

Wszystko to jest względne i subjektywne, bo np. substancya jest tylko „tem, co się zowie w zjawisku substancyą”,… a „owo zjawisko nie j e s t (nawet) podmiotem bezwzględnym, lecz tylko trwałym obrazem zmysłowości i oglądem jedynie, w którym nigdzie się nie napotyka nic bezwarunkowego” (12).

W tych słowach Kanta mamy klucz wyświetlenia całego nieporozumienia i wytłumaczenie, dlaczego nie mógł on dojść do udowodnienia istnienia Pana Boga i udowodnił tylko istnienie idei pra-jestestwa, czy też pra-przyczyny świata. Jego teorya poznania jest wznowieniem dawno zarzuconego konceptualizmu, wedle którego ideom naszym w rzeczywistości nie odpowiada nic we wszechświecie.

Już za czasów Arystolesa zapytywano się, jaką przedmio­tową wartość mają nasze idee, czyli pojęcia ogólne, np. pojęcie człowieka w ogólnem tego słowa znaczeniu, jako zwierzę ro­zumne. Pytano się mianowicie, czy ideom tym odpowiada co w rzeczywistości?…

Na to pytanie możliwe są trzy odpowiedzi:

Wedle realizmu ogólność i powszechność jak o taka istnieje, istnieje w rzeczywistości tak samo, jak w pojęciu naszem.

Wedle nominalizmu pojęcia powszechne właściwie nie ist­nieją, a to, co nazywamy pojęciem powszechnem, jest wyrazem wspólnym; pojęcie ogólne i powszechne— to czcze słowo, flatus vocis.

Wreszcie wedle konceptualizmu pojęcie ogólne istnieje rzeczywiście, nie jest czczym wyrazem, wszelako jest ono wy­tworem umysłu tylko, nie opiera się na rzeczywistości faktycz­nej. „Singularia”  umysł poznaje jako „universalia“.

Kant przyłączył się do tego ostatniego kierunku.
Inaczej zupełnie i zgodnie z rzeczywistością rozwiązuje to pytanie Arystoteles i św. Tomasz.

Wedle nich pojęciom naszym odpowiada pewna rzeczywistość w świecie zmysłowym, a mia­nowicie w rzeczach znajduje się to, co idee te wyrażają, choć inaczej tkwi w rzeczach, a inaczej w naszym umyśle. A mianowicie w rzeczy istnieje treść pojęcia konkretnie i materyalnie, w umyśle zaś niemateryalnie i abstrakcyjnie. Dlatego jedna i ta sama rzecz, np. natura ludzka, o ile istnieje w Piotrze lub Pawle, nie może być aplikowana innym ludziom, natomiast, o ile istnieje w naszym umyśle, staje się ogólną i daje się przystosować do każdego człowieka.

Stąd to mówimy, że natura ludzka jest w ludziach, ale warunek, umożliwiający nam jej powszechne zastosowanie, czyli abstrakcya, znajduje się w naszym umyśle. Czyli że rzecz sama istnieje poza moim umysłem, ale sposób ujęcia jej ze strony ogólnej jest wyłączną właściwością mego umysłu (13).

 

Wróćmy teraz do ostatniej antynomii czystego rozumu Kanta. Czy istnieje Bóg, czyli jak go Kant nazywa, „jestestwo
konieczne”? „Nie idzie tutaj —mówi on—o przyczynowość bez­warunkową, lecz o bezwarunkowe bytowanie samejże substancyi” (14).

Wobec tego, że w teoryi poznania Kanta substancya jest jedną z form apriorycznych rozsądku, że istnieje tylko w umyśle, i nic realnego nie odpowiada jej w rzeczach, odpowiedź na po­wyższe pytanie nie może wypaść dodatnio, co zapowiada zresztą sam Kant, dodając następującą uwagę: „A zatem szereg, jaki mamy przed sobą, jest właściwie tylko szeregiem pojęć, nie zaś oglądów, o ile jeden je s t warunkiem drugiego” (15).

Wobec sprzeczności zdań za i przeciw istnieniu owego jestestwa koniecznego, przedstawionych w tezie i antytezie, wedle Kanta pozostaje nam tylko jedno jedyne wyjście, mianowicie: „że ponieważ oba sprzeczne ze sobą zdania mogą być zarazem prawdziwe w różnym względzie, wszystkie tedy rzeczy świata zmysłowego są wprawdzie przypadkowe, więc też zawsze mają tylko empirycznie uwarunkowane bytowanie, a mimo to istnieje także nieempiryczny warunek całego szeregu, t. j. bez­warunkowo konieczne jestestwo” (16).

 

Dotąd wszystko w porządku, ale ponieważ Kant jest konceptualistą, przeto zastrzega się on przeciwko realnemu byto­waniu owego koniecznego jestestwa następującym dodatkiem: owo „jestestwo konieczne musiałoby (jednak) być pomyślanem całkowicie poza szeregiem świata zmysłowego (jako ens extra-mundanum ) i wyłącznie tylko jako myślne, przez co jedynie można zapobiec, iżby ono samo nie podlegało prawu przypadkowości i zależności wszystkich zjawisk“ (17).

A więc owo bezwarunkowo konieczne jestestwo możo być tylko myślnem, „myślnem zaś nazywamy to w przedmiocie zmysłowym, co samo nie jest zjawiskiem “ (18), a takiemi są tylko pojęcia czystego rozumu.

Pojęciom tym jednak nie odpowiada nic w rzeczywistości wedle rozwiniętej przedtem teoryi poznania Kanta, wniosek przeto logiczny, że Bóg jest tylko ideą i niczem więcej.

Wniosek ten tak kunsztownie formułuje Kant:

„Kierowniczą zasadą rozumu tedy ze względu na zagad­nienie nasze jest, iż wszystko w świecie zmysłowym ma istnienie empirycznie uwarunkowane, i że w niem co do żadnej własności nigdzie nie zachodzi bezwarunkowa konieczność, że żaden człon szeregu warunków nie jest taki, iżby nie należało się zawsze spo­dziewać jego empirycznego warunku w możliwem doświadczeniu, i nic nas nie uprawnia, byśmy jakiebądź istnienie wywodzili z jakiegoś warunku poza obrębem szeregu empirycznego, lub też uważali je za wręcz niezależne i samoistne w samymże sze­regu, — a jednakże przez to nie poddawali zaprzeczeniu, jakoby cały szereg nie mógł mieć swej podstawy w jakiemś myślnem jestestwie, które dlatego właśnie jest wolne od wszelkiego uwa­runkowania empirycznego, owszem zawiera w sobie powód mo­żliwości wszystkich tych zjawisk” (19).

 

Konceptualizm Kanta znalazł tu swe zastosowanie. Substancya zarówno jak przyczyna są to wedle niego tylko oderwane pojęcia, którym nie odpowiada nic w rzeczywistości czyli w rzeczach samych w sobie, a więc przyczyną świata jest ……„jakieś myślne jestestwo “.

Jakim sposobem to „myślne jestestwo “, będące następstwem zjawisk tego świata, może „zawierać w sobie powód możliwości wszystkich tych zjawisk “, — Kant nie wyjaśnia, jak wszystko wogóle, co w teoryi jego wyjaśnić się absolutnie nie da. W to wszystko trzeba wprost uwierzyć, w przeciwnym bowiem razie rwie się cały łańcuch sztucznie zbudowanej teoryi poznania.

 

Powyższa teorya prowadzi w końcu do zupełnego sceptycyzmu. Kant jednak chce wytrwać na stanowisku agnostyka, dlatego nie pozwala on wyciągać ostatecznych wniosków ze swoich przesłanek i wyraźnie zaprzeczyć istnieniu Pana Boga,

„Tak samo —mówi on—-jak ograniczamy rozum, by nie pu­szczał nici warunków empirycznych i nie wdawał się w obja­śnienia transcendentalne i niezdatne wcale do przedstawienia się in concreto, również z drugiej strony zamierzamy ograniczyć prawo empirycznego jedynie użytkowania z rozsądku w ten sposób, iżby ono nie rozstrzygało o możliwości rzeczy wogóle i nie ogłaszało czynnika myślnego za niemożliwy, z powodu iż nie podobna go nam użyć do objaśnienia zjawisk.

„Otóż chcielibyśmy tylko wykazać, że ustawiczna przypad­kowość wszystkich rzeczy przyrody i wszystkich empirycznych warunków może doskonale istnieć obok dowolnego przypuszcze­nia warunku koniecznego, jakkolwiek myślnego tylko, że więc między temi twierdzeniami (20) niema wcale istotnej sprzeczności, że zatem oba mogą być prawdziwe” (21).

Konceptualizm Kanta doprowadził go więc najprzód do fenomenalizmu, a fenomalizm do agnoscytyzmu, z którego niema już wyjścia, bo „oba sprzeczne zdania mogłyby być zarówno prawdziwe

Oto jak kunsztownie buduje on powyższy paradoks:

„A pomyślenie sobie myślnego powodu zjawisk, t. j. świata zmysłowego, i to powodu wolnego od przypadkowości tego świata, nie sprzeciwia się ani nieograniczonem u empirycznemu o dwrotowi w szeregu zjawisk, ani ich nieustannej przypadkowości. I to jest jedynem , cośmy mieli zrobić dla usunięcia pozornej antynomii, i co się dało tym tylko sposobem dokonać” (22).

Cała błędna teorya poznania Kanta wypływa z pomieszania dwu zasadniczo różnych rzeczy, a mianowicie: sposobu istnienia rzeczy samych w sobie ze sposobem istnienia ich w naszym umyśle.

Wedle Kanta przedmiot poznania, więc np. świat, Bóg, książka, w ten sam sposób istnieje sam w sobie jaki w naszym umyśle, a to jest błąd oczywisty, bo rzecz się ma wręcz prze­ciwnie. W świecie rzeczy istnieją w sposób konkretny, a w na­szych umysłach w sposób abstrakcyjny, a więc inaczej tu, inaczej tam.

Sposób istnienia rzeczy samej w sobie zawisł od jej natury: jeżeli rzecz jest materyalna, to ma ona w przyrodzie istnienie materyalne, jeżeli jest duchowa, jak anioł, to ma istnienie duchowe.

Sposób zaś istnienia rzeczy w umyśle poznającego zależy od natury danego subjektu, t. j. im doskonalszy jest umysł poznającego, tern idealniejsze kształty przybierają w nim po­znawane przedmioty. Kiedy np. umysł nasz poznaje kamienie lub drzewa, to te materyalne przedmioty przybierają w naszym umyśle kształty niemateryalne, a kiedy poznaje Istotę nieskoń­czoną, to ona przybiera w nim postać do pewnego stopnia skończoną i ograniczoną, gdyż ograniczonym i skończonym jest sam umysł człowieka.

 

Do wierności poznania nie trzeba bowiem, aby rzecz w ten sam sposób istniała w naszym umyśle, jak istnieje sama w sobie, bo wtedy rzeczywiście poznanie byłoby niemożliwem. Innemi słowy: do poznania nie wymaga się wcale fizycznego zespolenia, połączenia się umysłu naszego z rzeczą, ale wystarczy duchowe, za pośrednictwem wyobrażenia danego przedmiotu. Kant atoli żąda do poznania jakiejś rzeczy, aby rzecz ta była fizycznie w naszym umyśle, bo domaga się realnego zjednoczenia się z przedmiotem. A ponieważ to jest niemożliwe, więc i poznanie rzeczy samych w sobie niemożliwem jest wedle niego. Zarzuca on nam ’wciąż, że zjawiska uważamy za rzeczy same w sobie, co jest- zupełnie niezgodne z prawdą, a jednak na tern właśnie Kant opiera całą swą teoryę poznania. „I tu — mówi on— pos­polite wprawdzie, lecz zwodnicze założenie bezwzględnej real­ności zjawisk okazuje natychmiast swój szkodliwy wpływ na zagmatwanie rozumu. Bo jeżeli zjawiska są rzeczami samemi w sobie, to wolność ocalić niepodobna” (23)

 

Jakiego założenia bezwzględnej realności zjawisk nikt dziś na seryo nie podejmuje, nikt zjawisk nie uważa za rzeczy same w sobie, ale tylko za obrazy za pomocą których poznajemy rzeczy, zewnątrz nas istniejące.

 

Na dowód tego dość przypomnieć, czem jest poznanie jakiejś rzeczy wedle św. Tomasza. Otóż jest to pewnego rodzaju odbicie, czyli odzwierciedlenie jej w naszym umyśle, gdzie poczyna ona teraz istnieć w sposób niemateryalny, coś na wzór tego, jak postać moja odbija się w lustrze, gdy stanę przed niem.

Objekt istnieje przeto w naszym umyśle nie sam przez siebie, ale przez swoje odbicie, czyli przez swój obraz, który czyni umysł zdolnym do poznania przedmiotu, jak odbicie mojej postaci w lustrze daje mi możność przyjrzenia się dokładnie sobie samemu. Naturalnie, że istota obrazu jest inną od istoty rzeczy samej w sobie, choć obraz sam jest wiernem jej odbiciem, o co właściwie tu chodzi.

 

Obraz ten bowiem, czyli to zjawisko, jak mówi Kant, nie jest bynajmniej przedmiotem, ale tylko środkiem poznania,
człowiek bowiem poznaje przedmiot, a nie jego odbicie, nauka bada rzeczy, a nie zjawiska przyrody.

Pogląd ten tak trafnie uzasadnia św. Tomasz:

„Jakkolwiek umysł ujmuje przedmiot przez to, że jest do niego podobny dzięki (t. zw.) obrazowi umysłowemu, przez który staje się czynnym, to jednak nie jest rzeczą konieczną, aby ten obraz znajdował się w umyśle tak, jak się znajduje w przedmiocie ujmowanym. Albowiem wszystko, co jest w czemś, do tego czegoś się przystosowywuje. Stąd z natury umysłu, która jest odmienna od natury przedmiotu, z konieczności wynika, że inny jest sposób bytowania przedmiotu w umyśle, a inny bytowania w rzeczywi­stości. Choć bowiem w rzeczywistości musi być to, co umysł ujmuje, to jednak nie musi być w tenże sam sposób. Dlatego też, choć umysł ujmuje liczbę, nie łącząc jej z rzeczami zmysłowemi, albo ogólniki bez poszczególnych przedmiotów, wcale bynajmniej stąd nie wynika, aby liczba istniała naprawdę obok rzeczy zmysłowych, a ogólniki obok poszczególnych przedmiotów. “ (24)

Kto—jak Kant—całe poznanie redukuje do ujęcia zjawisk, a nie przedmiotów, dla tego przedmioty te właściwie nie istnieją, a raczej istnieją tylko w umyśle naszym, nie zaś w rzeczywi­stości. Dla kogo zaś zjawiska są tylko obrazem poznawanego przez nas przedmiotu, ten nie poprzestanie nigdy na samem tylko koordynowaniu i łączeniu ze sobą zjawisk, ale szukać będzie zawsze istoty rzeczy i poprzez te zjawiska patrzeć będzie w głąb przedmiotu.

Sam wyraz intelekt pochodzi od łacińskiego słowa intus legere, czytać w głębi rzeczy samej w sobie, czyli poznawać jej naturę, a nie znikomy i chwilowy obraz, i to właśnie sta­nowi największy przywilej naszego umysłu. Samo zaś tylko wyobrażanie rzeczy nie stanowi jeszcze jej poznania i należy do wyobraźni, która jest władzą organiczną, a więc zasadniczo różną od umysłu, poznającego rzeczy niemateryalne.

U Kanta jednak, jak widzieliśmy, te dwie rzeczy są pomieszane ze sobą tak, że rozróżnia on tylko wrażliwość umysłu na przyjmowanie wyobrażeń, co nazywa zmysłowością, od „sa­mego tworzenia wyobrażeń, czyli od samorzutności poznania którą nazywa rozsądkiem. (25)

 

Dodajmy do tego, że te wyobrażenia o rzeczach oprawione są niejako w kategorye czasu i przestrzeni, które wedle Kanta są tylko warunkami zjawisk, nie zaś rzeczy samych w sobie, a zrozumiemy, dlaczego dochodzi on w końcu do konkluzyi, że poznajemy właściwie tylko zjawiska, a nie rzeczy same w sobie, atoli „musimy zjawiskom dawać w myślach przedmiot transcendentalny za podstawę, chociaż nic o nim nie wiemy, czem jest sam w sobie“ (26).
Czyli że poza stwierdzonemi empirycznie zjawiskami istnieją tylko czysto subjektywne (myślne) idee, którym nie od­
powiada nic w rzeczywistości, i o których nawet nie wiemy, czem one są same w sobie!… 

Jakżeż inną zupełnie jest teorya poznania św. Tomasza.
Na poznanie jakiegoś przedmiotu składają się wedle niego dwie rzeczy: władze poznawcze człowieka i rzecz sama, która na nie oddziaływa, przez co następuje pewne zespolenie, zjednoczenie tych dwu różnych rzeczy: przedmiotu poznawanego z pozna­jącym go podmiotem.

Dlatego to nauka nie traktuje o zjawiskach ani o oder­wanych pojęciach, tylko o rzeczach i rządzących niemi prawach, co byłoby niemożliwem, gdybyśmy uznali za prawdziwą teoryę poznania Kanta.

Bo oto co mówi on o wartości naszych wniosków synte­tycznych w „Nauce o metodzie”.

„Pojęcie a priori (nie-empiryczne) zawiera w sobie albo już czysty ogląd, a w tedy może być skonstruowane, albo też jedynie tylko syntezę możliwych oglądów, nie danych a priori, a w tedy można w prawdzie za jego pomocą sądzić syntetycznie i a priori, lecz tylko dyskursywnie, według pojęć, nigdy zaś naocznie przez konstrukcyę pojęcia” (27).

 

Pojęcie a priori, zawierające w sobie „czysty ogląd”, mamy jedynie tylko w matematyce, tam też tylko wedle Kanta mogą być skonstruowane ścisłe, niezbite wnioski: matematyka jest jedyną dziedziną, w której nie zawodzi rozumowanie właśnie dlatego, że się ma do czynienia z „czystym oglądem”. Inaczej jednak ma się rzecz z chwilą, gdy przejdziemy do empiryi i rzeczywistości: tam można wprawdzie budować hipotezy, ale jedynie tylko w sferze myślnej, nic wspólnego nie mającej z rzeczywistością, t. j. o ile potrafimy utrzymać się w sferze czystych pojęć. Rzecz tę tak uzasadnia sam autor „Krytyki czystego rozumu”.

„Ze wszelkich oglądów żaden nie jest dany a priori, prócz gotowej formy zjawisk, przestrzeni i czasu … Materyę zaś zjawisk, przez którą dane nam zostają rzeczy w przestrzeni i czasie, możemy wyobrazić sobie tylko w spostrzeżeniu, więc a posteriori. Jedynem pojęciem , wyobrażającem a priori tę empiryczną zawartość zjawisk, jest pojęcie rzeczy w ogóle, a syntetyczne jej poznanie a priori nie może dostarczyć nic więcej ponad prawidło jeno syntezy tego, co może dać a posteriori spostrzeżenie, nigdy zaś nie nasunie nam a priori oglądu przedmiotu realnego, gdyż taki ogląd musi być koniecznie empirycznym “ (28).

 

Czyli że dowodzenia nasze i wywody o tyle są tylko pewne, o ile odnoszą się do rzeczy wogóle, in abstracto, co ma miejsce jedynie tylko w matematyce. Ilekroć zaś przejdziemy na grunt realny i zaczniemy traktować o rzeczach in concreto, możemy postawić jedynie tylko prawidło myślnej syntezy i nic więcej.
Nie mamy tam już bowiem do czynienia z czystym oglądem, ale z empirycznym, który nie może nigdy doprowadzić nas do sądów koniecznych i apodyktycznych. Stwierdzają to dalsze słowa Kanta:

„ Zdania syntetyczne, rozciągające się na rzeczy w ogóle, których ogląd nie może być dany a priori, są transcendentalnemi … Zawierają jeno prawidło wedle którego mamy szukać empirycznie pewnej syntetycznej jedni tego co nie może być wyobrażonem a priori naocznie. Nie mogą atoli ani jednego ze swych pojęć a priori w żadnym wypadku przedstawić , lecz czynią to tylko a posteriori, za pośrednictwem doświadczenia,
umożliwionego dopiero przez owe zasady syntetyczne. Jeśli ma się sądzić o jakiemś pojęciu syntetycznie, to trzeba wyjść poza to pojęcie, i to ku oglądowi, w którym ono jest dane “ (29).

 

Jeżeli to jest ogląd czysty, to mamy poznanie rozumowe, pewne, a jeżeli mamy do czynienia z oglądem a posteriori, to wiedza nasza jest „poznaniem tylko empirycznem, nie mogącem nigdy wydać sądów koniecznych i apodyktycznych… (30) Ale gdy mi jest dane transcendentalne pojęcie realności, substancyi, siły i t. p., to nie oznacza ono ani empirycznego, ani czystego oglądu, lecz tylko syntezę oglądów empirycznych, więc też nie może z niego wypłynąć żadne określające zdanie synte­tyczne, lecz tylko zasada syntezy możliwych empirycznych oglądów. A więc zdanie transcendantalne jest syntetycznem poznaniem rozumowem według samych jeno pojęć” (31).

 

Słowem: jedyną formą pewności jest pewność matema­tyczna. Aby więc stwierdzić istnienie Pana Boga, trzebaby dać dowód arytmetyczny lub geometryczny. A ponieważ to jest niemożliwe, przeto nie można dowieść istnienia Pana Boga, co naj­wyżej można tylko stwierdzić istnienie próżnej idei prajestestwa. Taka też jest ostateczna konkluzya Kanta:

„Trzy te twierdzenia — mówi on — wolność woli, nieśmier­telność duszy i istnienie Boga dla rozumu spekulatywnego pozo­stają zawsze transcendentnemi i nie mają zgoła zastosowania immanentnego, t. j. dla przedmiotów doświadczenia dopuszczal­nego, zatem dla nas w jakiś sposób użytecznego, lecz są próżnemi wysiłkam i naszego rozumu„. (32)

 

Poznaliśmy zasady Kanta, jego teoryę poznania oraz argumentacyę św. Tomasza.

Zobaczmy teraz, jak na tę kwestyę zapatrują się moderniści, a to na podstawie ich własnych słów, wyjętych z odpowiedzi na encyklikę „Pascendi“ Piusa X. Będzie to, sądzę, najlepsze świadectwo ich zapatrywań oraz najpewniejsze wyjaśnienie ich stosunku do Kanta.

„Przede wszystkiem uznać należy — mówią moderniści, — że argumenta, przytaczane przez filozofię scholastyczną na dowód istnienia Boga ,… utraciły dziś wszelkie znaczenie. Pojęcia bowiem, na których opierają się one, w oczach krytyki pokantowskiej nie mają bezwzględnej wartości, jaką przypisywały im średniowieczne wywody.“ (33)

Z krytyką tą moderniści solidaryzują się widocznie  najzupełniej, bo oto co piszą dalej bez żadnego zastrzeżenia:

„Krytyka współczesna rozmaitych teoryi poznania prowadzi nas do wniosku, że wszystko jest subjektywne i symboliczne w dziedzinie wiedzy: zarówno prawa naukowe, jak i teorye meta­fizyczne.” (34)

 

A więc dla modernistów niema prawdy bezwzględnej, istnieją tylko pojęcia i zapatrywania względne, zupełnie tak samo jak dla Kanta. Stosownie do tego, taki oto stawiają oni postulat:

„Nie tylko pragniemy, aby nie przekraczano właściwych granic w spekulacyi, ale nawet uznanym za słuszne rozumowa­niom przypisujemy tylko względne znaczenie, choć odnosimy się do nich z należytym respektem. (35) Dla nas niema już zna­czenia dosięganie Boga za pomocą metafizycznych dowodów średniowiecza; bez znaczenia są też świadectwa cudów i proroctw, które… są nieuchwytne dla wewnętrznego doświadczenia.” (36)

Za pewne i nieomylne uznają więc tylko kryterya we­wnętrzne, rozumowaniom zaś przypisują tylko względne znczenie, bo w kwestyach wiary nie mają one właściwie zasto­sowania:

„Na żadną zasadę nie kładziemy takiego nacisku, jak na oddzielenie dziedziny wiary od dziedziny czystego rozumu”. (37)

 

Rozumie się, że wobec takiego założenia filozoficzne wywody św. Tomasza nie mogą trafić do przekonania modernistom, zu­pełnie tak samo, jak nie podobały się one Kantowi. Oto jak streszczają oni swe wywody:

„Sąd: ,Bóg istnieje’ jak każdy inny sąd jest analityczny albo syntetyczny, albo— jeżeli kto woli, aby nie przemawiać językiem Kanta, ale scholastyki— jest sądem koniecznym lub przypadkowym.

„Ponieważ zaś chodzi tu o sąd, odnoszący się do istnienia, nie może to być sąd analityczny, t. j. taki, w którym pojęciewyrażone w orzeczeniu, zawiera się w podmiocie.

„Musi on być przeto sądem syntetycznym; — a ponieważ filozofia katolicka nie uznaje sądów syntetycznych a priori, musi, więc uznać go za sąd syntetyczny a posteriori, wyprowadzony za pomocą doświadczenia. A ponieważ doświadczenie to nie może być takiem, jakie odbywa się w gabinetach eksperymental­nych, musimy przeto przyznać ostatecznie, że istnienie Boga stwierdzone być może jedynie tylko za pomocą świadectwa sumienia i to sumienia własnego.” (38)

 

Na to odpowiadamy za św. Tomaszem, że istnienie Boga samo przez się należy wprawdzie do prawd koniecznych, ale nie dla naszego umysłu, który nie od razu uznaje tę prawdę za konieczną.

W Bogu bowiem istnienie należy do natury, ktoby więc poznał jego naturę, tem samem przyznałby jego istnienie, bo
te rzeczy w Bogu są identyczne i nierozdzielne.

My jednak nie mamy tego bezpośredniego poznania natury Boskiej, nie posiadamy widzenia Boga, ale dochodzimy do niego stopniowo, przez wnioskowanie, dlatego to istnienie Pana Boga nie jest dla nas prawdą konieczną i oczywistą od pierwszej chwili naszego poznania.

Wnioskowanie zaś nasze oprzeć możemy zarówno na świa­dectwie sumienia, jak tego domagają się moderniści z Kantem na czele, jak i na otaczających nas tworach przyrody i cu­dach, ja k tego chcą scholastycy ze św. Tomaszem. Nie trzeba tylko przywłaszczać sobie wszechwiedzy i monopolu na posia­danie prawdy, nie trzeba zapatrywać się na rzecz ze swego tylko punktu widzenia, bo świat wciąż posuwa się naprzód, i ludzie odkryć mogą jeszcze niejedną drogę, prowadzącą nas do Boga.

Mylą się przeto moderniści twierdząc, że istnienie Boga jedynie tylko za pośrednictwem sumienia udowodnione być może, choć — jak zobaczymy później — dowód ten jest jednym z najważniejszych.

 

Co zaś do owego zarzutu modernistów, to tak odpowiada nań św. Tomasz:

„Mówię, że zdanie : „Bóg jest” o ile jest sam w sobie, o tyle jest konieczne, bo podmiot jest tu identyczny z orzeczeniem…. Ale ponieważ o Bogu nie wiemy, czym on jest, zdanie powyższa nie jest sądem koniecznym i musi być wyprowadzone z rzeczy bardziej znanych dla nas, choć mniej oczywistych, czyli ze skutków „ . (39)

 

Z tych kilku słów widać, że moderniści niesłusznie obu­rzają się na metafizykę św. Tomasza i odrzucają kryterya ze­wnętrzne, uznając jedynie tylko kryterya wewnetrzne pozna­nia, bo jedne i drugie mogą się na coś przydać. Metafizyka i rozumowanie kontrolują kryterya wewnetrzne, o których tak wiele mówią moderniści, i zapobiegają temu, aby uczucie nie przekroczyło swoich granic i nie posunęło się za daleko, jak to właśnie stało się u modernistów dlatego może właśnie, że potępili w czambuł metafizykę i rozumowanie.

Prawda na tem nie tylko nic nie straci, ale z pewnością zyska, bo się uwypukli i zaokrągli wszechstronnie, o co przede wszystkiem chodzić nam powinno.

cdn.

„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (1) – O antynomiach czystego rozumu Kanta


Ks. Dr. Jan  Ciemniewski. „U źródeł modernizmu. Studyum Filozoficzno-Teologiczne”. Włocławek. Drukarnia Dyecezalna — Nakładem autora. 1910.

Przypisy:

1) Tamże’ str 438,  2) Tamże, str. 419., 3) Tamże, str. 426., 4) Tamże, str. 431., 5) Tamże, str. 430., 6) Tamże, str. 93., 7) Tamże, str. 94., 8) Tamże., 9) Tamże, str. 433., 10) Tamże, str. 434., 11) Tamże, str. 116., 12) Tamże, str. 445., 13) Por. St. Thomas De Anima, lib. II, lect. 12., 14) Tamże, str. 469.,15) Tamże., 16) Tamże, str. 490., 17) Tamże., 18) Tamże, str. 454., 19) Tamże, str. 470—71., 20) Że jest Bóg i że niema Boga., 21) Tamże, str. 471., 22) Tamże, str. 27., 23) Tamże str. 453.,24)  Metaph. lib. I lect. 10. , 25) Kryt. czyst. rozumu, str. 94., 26) Tamże. str. 455. — 27) Kryt. czyst. rozumu, str. 582., 28) Tamże. ,29) Tamże, str. 583. , 30) Tamże. , 31) Tamże, str. 584., 32) Tamże, str. 640., 33) La programma dei Modernisti, Roma 1908, str. 98.,34) Tamże, str. 111. 35) Tam że, str. 73. 36) Tam że, str. 96., 37) Tamże, str. 147. 38) Tamże, str. 99.,

 

Tagi:

Skomentuj