„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (1) – O antynomiach czystego rozumu Kanta

Jedną z najważniejszych a zarazem najbardziej aktualnych dla katolicyzmu kwestii jest obecnie modernizm. Jak niegdyś w Niemczech nauka Lutra, tak dziś w krajach romańskich modernizm stał się głośnym i zrobił już tam znaczne spustoszenie w Kościele Chrystusowym. Herezja ta — jak fala mor­ska — rozszerza się coraz dalej i może też z czasem przyjść do nas, co byłoby tym niebezpieczniejsze, gdyby zastała nas nieprzygotowanych na jej przyjęcie.

Wyraz modernizm, pochodzenia romańskiego, nie oznacza nic zdrożnego, bo tłumaczy się na nasz język przez nowożytność, aktualność. Sam wyraz przeto jest niewinny, a nawet poniekąd dodatni. Inną atoli ma wartość, gdy weźmiemy pod uwagę na ­dane mu ostatniemi czasy znaczenie.

Modernizm — to nowe odstępstwo od nauki Chrystusowej, urzędownie już potępione przez głowę Kościoła, Piusa X.

W czem tkwi istota tej herezyi?

Odłożywszy na bok rzeczy drugorzędne, następstwa i wy­niki samej herezyi, a biorąc pod uwagę samą tylko myśl prze­wodnią tej doktryny, stwierdzamy, że modernizm — to przede wszystkiem niezgodna z zasadami Kościoła, oryginalna teorya poznania, która burzy dotychczasowe zasady poznania i opiera się na nowych, przez siebie wynalezionych probierzach prawdy.

Charakterystyczną cechą modernizmu jest przeniesienie punktu ciężkości poznawania z głowy do serca, z rozumu do uczucia, i oddanie temu uczuciu decydującej roli zarówno w sztuce i filozofii, jak w teologii i religii objawionej.

Modernizm w sercu osadza archimedesowy punkt ciężkości i z uczucia, a raczej wyczucia rzeczy wysnuwa całą swą doktrynę, która podobna jest raczej do poetycznej baśni, niż do ściśle sformu­łowanej teoryi.

Moderniści nie tylko nie uznają powagi Kościoła naucza­jącego, ale odrzucają nawet powagę samego rozumu, konfisku­jąc na rzecz uczucia wszelki autorytet i uzurpując sobie prawo orzekania w kwestyach spornych w Kościele. Przesada tu tak oczywista, że nie potrzeba nawet zbijać modernizmu argumentami rzeczowymi: dość wskazać istotę tej herezyi, aby każdy sam poznał jej szkodliwość i ocenił nie­bezpieczeństwo jej dla Kościoła i religii Chrystusowej, gdyż jest to wybujały nadmiernie subiektywizm, który może w gruzy obrócić tyloletni dorobek duchowy Kościoła.

Nie chodzi mi przeto wcale o zbijanie modernizmu, ani o wykazywanie jego błędów i sprzeczności z nauką Chrystusową, ale o wniknięcie w duszę modernisty, o poznanie jego sposobu myślenia i wyświetlenie drogi, jaką doszedł on do tak sprzecznych wyników, jak na przykład odrzucenie powagi Koś­cioła nauczającego i autentyczności ewangelii przy jednoczesnem trwaniu w katolicyzmie i pewnej nawet gorliwości w wie­rze. Zajmę się przeto nie tyle dogmatyczną, ile psychologiczną stroną modernizmu, wykazując złudzenie, jakiemu ulegają—nieraz nawet w dobrej wierze—wybitniejsi przedstawiciele tej herezyi.

Dlatego jednak, że pragnę ująć modernizm z tej wewnętrz­nej, filozoficznej strony, trzy czwarte mojej rozprawy poświę­cić muszę Kantowi.

Modernizm, jak powiedziałem, to przede wszystkiem nie­zgodna z założeniami Kościoła teorya poznania, stąd związek jej ścisły i nierozerwalny z filozofią Kanta, która jest również przede wszystkiem i nade wszystko teoryą poznania.

Dla Kanta filozofia jest krytyczną nauką o powszechnie obowiązujących wartościach. Wedle niego wszelkie poznanie bierze początek z doświadczenia, którego subjektywne spostrze­żenia nie zawierają jednak żadnej rękojmi prawdy. Pewności tej szukać należy przeto poza zmysłami — w rozumie, którego czyste pojęcia stanowią najwyższą zasadę powszechnie war­tościowego poznania. W tem tkwi źródło dzisiejszego agnostycyzmu.

Ale Kant był sceptykiem i mistykiem zarazem. Co jedną ręką burzył, to drugą budował. Burzył autorytet teologii fundamentalnej, a jednocześnie kładł podwaliny moralności nieza­leżnej i religii, opartej wyłącznie tylko na wierze i uczuciu.

Rzeczy samej w sobie nie można poznać, ale można ją pomyśleć— oto główna zasada filozofii Kanta.

A co mówi modernizm?

Rzeczy objawionych nie można poznać, ale można je odczuć; nie dają się one ująć głową, ale przenika je i odczuwa serce.  Po­glądy te graniczą ze sobą o miedzę tylko, to też, mówiąc o mo­dernizmie, trudno pominąć Kanta.

Aby ułatwić czytelnikowi zoryentowanie się w zawiłej i subtelnej nad wyraz filozofii Kanta, zaczynam od końcowych jego wniosków, t. j. od antynomii czystego rozumu, następnie poddaję krytyce kantowski rozbiór argumentów św. Tomasza o istnieniu P. Boga, wreszcie kończę rozbiorem teoryi poznania Kanta. Resztę poświęcę modernizmowi, a raczej jego osobliwej teoryi poznania, co da nam klucz do zrozumienia wielu nie­wytłumaczonych dotąd kwestyi i pozwoli uniknąć złudy mo­dernistycznej.

I.
O antynomiach czystego rozumu Kanta.

Któż z nas nie zna antynomii Kanta, a przynajmniej nie słyszał o nich wiele niezwykłych pochwał, lub nadmiernych słów krytyki od tych, którzy je czytali? …

W antynomiach „czystego” rozumu, t. j. rozumu, wnio­skującego poza doświadczeniem, Kant oznacza granice wiedzy
ludzkiej i wykazuje, co człowiek może, a czego nie może pojąć i wyrozumieć.

Jest to więc jakby próba ogniowa ludzkiego poznania, przez którą każdy umysł przejść musi, aby uniknąć „złudy  transcendentalnej” i poznać, do czego właściwie jest zdolny, a co stanowczo przekracza granice jego kompetencyi. Oto dla­czego traktat o modernizmie rozpoczynam od rozważania sław­nych antynomii Kanta, którego przenikliwość i bystrość umy­słową podziwia cały świat uczony.

Przez antynomie czystego rozumu Kant rozumie rzekome sprzeczności prawa samego ze sobą w dziedzinie pozazjawiskowej pozwalające nam formować zdania wręcz przeciwne tak, że każda teza w sferze pozadoświadczalnej ma swoją antytezę : jest Bóg — nie ma Boga, jest wolność — nie ma wolności i t. p.
Jest to więc „spór praw czystego (t. j. poza doświadczeniem wnioskującego) rozumu „.

Przytaczam tu najprzód w całości wszystkie cztery anty­nomie Kanta wedle tłumaczenia „Krytyki czystego rozumu” przez Piotra Chmielowskiego.

Antynomia pierwsza.

Teza: Świat ma początek w czasie i jest co do prze­strzeni zamknięty w granicach.
Antyteza: Świat nie ma wcale początku ani granic w prze­strzeni, lecz zarówno co do czasu, jak co do przestrzeni jest nieskończony.

Antynomia druga.

Teza: Każda złożona substancya w świecie składa się z pojedynczych części, i wszędzie istnieje tylko czynnik pojedynczy, lub to, co z niego jest złożone.
Antyteza: Żadna złożona rzecz w świecie nie składa się pojedynczych części, i nigdzie niema w nim nic pojedynczego.

Antynomia trzecia.

Teza: Przyczynowość wedle prawd przyrody nie jest jedyną, z której by można wszystkie zjawiska świata ogółem wyprowadzić. Potrzeba jeszcze przyjąć koniecznie dla ich wyjaś­nienia przyczynowość na mocy wolności.
Antyteza: Niema wcale wolności, lecz wszystko w świe­cie odbywa się według praw przyrody.

Antynomia czwarta.

Teza: Do świata należy coś, co jest, czy to jako część jego, czy to jako przyczyna, jestestwem wręcz koniecznem.
Antyteza: Nigdzie nie istnieje żadne wręcz konieczne jestestwo, ani w świecie, ani poza światem, jako jego przyczyna. (1)

Rozbiór wszystkich antynomii zaprowadziłby nas za daleko, ograniczę się tu przeto do rozważenia rzeczy zasadniczych, t. j. do pierwszej i czwartej antynomii: Świat jest skończony i nieskończony zarazem, Bóg istnieje i nie istnieje jednocześnie.

Zarówno teza jak i antyteza ma u Kanta swoje uzasad­nienie i swój dowód, i to bardzo subtelny tak, że czytelnik nie wie w końcu, czego się trzymać i co sądzić o tej sprawie.

Jak mogły powstać w umyśle ludzkim podobne sprzecz­ności? Dla zwykłego śmiertelnika pozostanie to na zawsze za­gadką, dla Kanta jednak, wedle postawionej przez niego osob­liwej teoryi poznania, sprzeczności te są rzeczą zupełnie naturalną.

Chcąc przeto zaznajomić się bliżej z antynomiami Kanta, musimy najprzód bodaj w przybliżeniu poznać jego teoryę
poznania.

Kant odróżnia poznanie rzeczy samej w sobie od jej pomy­ślenia. Wedle niego możemy wprawdzie rzecz jakąś pomyśleć, t. j. przedstawić sobie, ale nie możemy jej nigdy poznać samej w sobie, bo to przekracza kom petencyę naszego rozumu — oto zasadniczy punkt wyjścia całej teoryi poznania Kanta.

Pomyśleć sobie jakiś przedmiot — mówi on — a poznać jakiś przedmiot — to wcale zatem nie to samo.

„Do poznania należą mianowicie dwa czynniki: 1) pojęcie, przez które w ogóle pomyślanym jest przedmiot (kategorya), i 2) ogląd, przez który przedmiot jest dany…. Otóż wszelki dla nas możliwy ogląd jest zmysłowy, a więc pomyślenie jakiegoś przed­miotu w ogóle przez czyste pojęcie rozsądkowe wtedy tylko stać się dla nas może poznaniem, gdy to pojęcie odnieść się da do przedmiotów zmysłowych.

„A zatem czyste pojęcia rozsądkowe, czyli t. z. kategorye (przez które rzecz jakaś może być pomyślana) za pośrednictwem oglądu dostarczają poznania rzeczy jedynie tylko przez możliwe ich zastosowanie do oglądu empirycznego, t. j. służą jeno do umożliwienia poznania empirycznego, a takie poznanie nazywa się doświadczeniem. A zatem kategorye nie mają innego zastoso­wania przy poznaniu rzeczy, jak tylko, o ile te uznane zostaną za przedmioty możliwego doświadczenia”. (2)

W tych słowach  mamy już zarys całej teoryi poznania Kanta, która umożliwiła mu stworzenie antynomii.

Pomyśleć rzecz jakąś wedle Kanta to znaczy ująć ją w myśli za pomocą t. z. kategoryi, czyli apriorycznych, czysto subjektywnych form myślenia, co właściwie jednak do niczego nie prowadzi, jeżeli nie jest połączone z oglądem, bo bez tego nie stanowi właściwego poznania.

A i poznanie to wedle Kanta nie wiele jest warte, gdyż ogranicza się wyłącznie do zjawisk: rzeczy same w sobie są dla nas w prost niedostępne, i nigdy człowiek nie może dojść do ich poznania

„Kategorye—mówi Kant—są to pojęcia, przepisujące a priori prawa zjawiskom, więc przyrodzie;… nie zostały one wyprowa­dzone z przyrody i nie kierują się według niej jako swego wzoru”. (3)

Umysł operuje przeto pojęciami, które nie mają nic wspól­nego z rzeczywistością i nie mają żadnej realnej wartości.

„Nie możemy sobie żadnego przedmiotu pomyśleć bez po­średnictwa kategoryi; nie możemy żadnego pomyślanego przed­miotu poznać bez pośrednictwa oglądów, odpowiadających owym pojęciom. Otóż wszystkie oglądy nasze są zmysłowe, a to po­znanie, o ile przedmiot jego mamy dany, jest empiryczne. Empiryczne zaś poznanie jest to doświadczenie. A zatem inne poznanie a priori nie jest dla nas możliwe, tylko wyłącznie o przed­miotach możliwego doświadczenia”. (4)

Z tych słów Kanta wynika, że nasze poznanie ogranicza się wyłącznie tylko do świata zmysłowego, poza tem wszelka spekulacya jest czysto ideową, subjektywną, pozbawioną rze­czywistej pewności, gdyż „nie daje się sprawdzić doświadcze­niem”— oto przewodnia zasada filozofii Kanta.

„Przestrzeń i czas mówi Kant — ważne są jedynie tylko co do przedmiotów zmysłowych, a więc tylko co do doświadczenia. Poza temi granicami nic zgoła nie przedstawiają, gdyż są jedynie w myślach i poza niemi nie mają wcale rzeczywistości.
»Czyste pojęcia rozsądkowe są wolne od tego ograniczenia i rozciągają się na przedmioty oglądania wogóle, jeżeli tylko jest ono zmyslowem, nie zaś umyslowem. Takie dalsze rozszerzenie pojęć ponad nasze zmysłowe oglądanie do niczego nam atoli nie służy. Bo wówczas są to czyste pojęcia o jakichś przedmiotach, o których przy ich pomocy nie możemy nawet wydać sądu, czy są możliwe czy też nie, gołe formy myślowe bez przedmiotowej realności“. (5)

Do czego przeto służą kategorye, jeżeli nie dają nam żad­nego pojęcia o rzeczach? Jak mogą one określać a priori po­łączenie zjawisk przyrody, nie biorąc połączenia tego od niej?

Kant sam rozwiązuje tę zagadkę.

„Wcale nie jest dziwniejszem — mówi on — jakim sposobem prawa zjawisk w przyrodzie muszą się zgadzać z rozsądkiem i jego aprioryczną formą, t. j. jego zdolnością łączenia rozmaitości w ogóle, aniżeli jakim sposobem sameż zjawiska zgadzają się z formą zmy­słowego oglądu a priori. Bo prawa tak samo nie istnieją w zjawiskach, lecz tylko w stosunku do przedmiotu, w którym tkwią zjawiska, o ile on posiada rozsądek, jak nie istnieją zjawiska same w sobie, lecz tylko w stosunku do tejże istoty, o ile ma zmysły„.

„Rzeczom samym w sobie przysługiwałaby ich prawidłowość w sposób konieczny, ale rzeczy tych nie możemy poznać co do tego czem one są same w sobie. Zjawiska bowiem są to jeno wyobrażenia rzeczy, a jako takie nie podlegają one żadnemu innemu prawu łączności, prócz tego, jakie przepisuje władza łącząca. Otóż tem co łączy z sobą rozmaite szczegóły oglądu zmysłowego, jest wyo­braźnia, zależąca od rozsądku ze względu na jedność umysłowej syntezy swojej, a od zmysłowości ze względu na rozmaitość ujęcia.

„A ponieważ od syntezy ujęcia zależy wszelkie możliwe spo­strzeżenie, a ona sama, ta empiryczna synteza, od transcendentalnej, a więc od kategoryi: wszystkie przeto możliwe spostrze­żenia, więc i wszystkie zjawiska przyrody muszą co do swego połączenia podlegać kategoryom, od których zależy przyroda, jako od pierwotnego powodu swojej koniecznej prawidłowości (jako natura formaliter spectata)“. (6)

Wynika stąd., że poza czysto subjektywnem poznaniem człowieka niema w przyrodzie żadnej prawidłowości, ani praw żadnych, a jeśli są, to nie są one dostępne dla człowieka; bo nawet doświadczenie zależne jest od syntezy transcendentalnej, czyli od kategoryi, które są czysto podmiotowe i nic wspólnego nie mają z przyrodą.

Mamy tu już czysty subjektywizm, z którego nie ma wyj­ścia, albo chyba wyjście takie, jakie znalazł Kant, t. j. antynomie, przeciwieństwa, sprzeczności, które wzajemnie się zbijają.
Kant nazywa to „metodą sceptyczną“, która jak mówi rożni się całkowicie od zwykłego sceptycyzmu, gdyż zmierza do usunię­cia wszelkich nieporozumień. Nieporozumienia te wedle Kanta stąd pochodzą, że czło­wiek przekracza nieraz zakreśloną sobie przez przyrodę granicę poznania i decyduje o rzeczach, poza doświadczeniem leżących, czyli o t. zw. „noumenach“. Wtedy oczywiście popada w sprzecz­ność i nic zgoła pewnego orzec nie może, gdyż na każdą tezę odpowiedzieć można antytezą.

„Kiedy rozumem naszym posługujemy się, użytkując z zasad rozsądkowych nie tylko co do przedmiotów doświadczenia, lecz ośmielając się rozciągnąć je poza granice tegoż, to wyłaniają się rozumkujące twierdzenia, które nie mogą w doświadczeniu ani potwierdzenia oczekiwać, ani odparcia obawiać się, i z których każde nie tylko samo w sobie nie mieści sprzeczności, lecz nawet w przyrodzie rozumu odnajduje warunki konieczności swojej, tylko że nieszczęściem przeciwtwierdzenie ma po swojej stronie równie ważne i konieczne podstawy utrzymania się przy swojem“. (7)

W tych słowach podana geneza wszystkich antynomii Kanta. Są one naturalnym wynikiem jego teoryi poznania i nie
powinny nikogo dziwić. Kto z góry odrzucił możliwość pozna­nia rzeczy samych w sobie i ograniczył pewność ludzką do samego tylko doświadczenia, a i to czynił zależnem od czysto subiektywnych kategoryi rozumu, dlatego naturalnie nie ma już pewności poza empiryą.

Po tych niezbędnych wyjaśnieniach przejdźmy teraz do samych antynomii, rozpoczynając od pierwszej antytezy:

Świat nie ma wcale początku ani granic w przestrzeni .

Twierdzenie to Kant opiera na tem, że w przeciwnym ra­zie „musiał poprzedzać jakiś czas, w którym świata nie było,
to jest czas pusty “ (8) — co jest niemożliwe.

Jeśli „świat jest co do przestrzeni skończony i ograni­czony, to znajduje się w próżnej przestrzeni, która nie jest ograniczona” — co również jest niemożliwem, „bo świat jest całością absolutną, poza którą nie znajduje się żaden przedmiot oglądu.(9)
Aby zrozumieć powyższe twierdzenie, wiedzieć trzeba naj­przód, co Kant rozumie przez czas i przestrzeń. Otóż wedle niego są to tylko subjektywne, wlane nam a priori formy po­znania, zanim jeszcze zdołaliśmy poczynić jakiekolwiek spo­strzeżenia.

„Przestrzeń—mówi on—jest koniecznem wyobrażeniem a priori, stanowiącem podstawę wszystkich oglądów zewnętrznych. Ogląd ten musi się w nas znajdować a priori t. j. przed wszelkiem spo­strzeganiem przedmiotu, a więc być oglądem czystym, nie empi­rycznym. (10) Ogląd zewnętrzny, wyprzedzający same przedmioty, ma siedzibę jedynie w podmiocie, a więc tylko jako forma zmysłu zewnętrznego wogóle. (11)

Posłuchajmy teraz definicyi czasu, podanej przez Kanta.

„Czas nie jest czemś, coby istniało samo przez się, lub było związane z rzeczami jako ich przedmiotowe określenie. Jest on tylko podmiotowym warunkiem, przy którym powstać w nas mogą wszystkie oglądy. (12) Czas jest wyobrażeniem koniecznem, będącem podstawą wszystkich oglądów,… jest zatem dany a priori, jest czystą tylką formą oglądu umysłowego”.(13)

A ponieważ ten ogląd jest dwojaki, wewnętrzny i zew­nętrzny, przeto Kant dodaje jeszcze następujące wyjaśnienie:

„Czas jest tylko formą zmysłu wewnętrznego, t. j. oglądania nas samych i naszego stanu wewnętrznego. Określa on stosunek wyobrażeń w naszym stanie wewnętrznym „.(14)

Tem samem jednak, że wszystkie wrażenia zewnętrzne odczuwamy wewnętrznie,

„czas jest formalnym warunkiem a priori wszystkich w ogóle zjawisk… Wszystkie zjawiska w ogóle, t. j. wszystkie przedmioty zmysłów, są w czasie i w sposób konieczny zachowują stosunki czasu… (15)

„Czas zatem jest jedynie podmiotowym warunkiem ludzkiego oglądu, a sam w sobie, poza przedmiotem, jest niczem. Odma­wiamy mu wszelkiego uroszczenia do realności bezwzględnej, iżby mianowicie, nie bacząc zgoła na formę naszego zmysłowego oglądu, tkwił wprost w rzeczach, jako ich warunek lub własność.

Takie własności, które przynależą rzeczom samym w sobie, nie mogą też nigdy być nam dane przez zmysły”.(16)

Kant jednak nie tylko odmawia pojęciom czasu i prze­strzeni wszelkiego przedmiotowego znaczenia, uważając je za czysto subjektywne formy poznania, ale nazywa je źródłami naszego poznania, co wyróżnia go od wszystkich innych filo­zofów.

„Czas i przestrzeń — mówi on — są to dwa źródła poznania, z których czerpać można a priori rozmaite syntetyczne twierdze­nia. Są one dwiema czystemi formami wszystkich oglądów zmy­słowych i przez to czynią możliwemi syntetyczne zdania a priori, jak tego świetny przykład daje matematyka co do poznań o przestrzeni i jej stosunkach”. (17)

Cóż o tem wszystkiem sądzić będziemy? Czy pojęcia czasu i przestrzeni są a priori, czy też nabyte a posteriori ?

Pewnem jest to, że niezależnie od wszelkiego doświad­czenia posiadamy jedynie tylko prawa myślenia, które mamy już, zanim jeszcze poczniemy badać otaczający nas świat. Myśl Boża, która dała początek wszystkim rzeczom stworzonym, odbija się w nich o tyle, o ile zdolne są do jej przyjęcia, a więc w stworzeniach czysto materyalnych — jako niezmienne prawa fizyczne, prawa przyrody; w stworzeniach zaś rozumnych jako prawa logiczne, prawa myślenia, które są refleksem myśli odwiecznej P. Boga, a tem samem nie są wynalezione przez człowieka, ale nadane mu przez Boga. Są to więc wytyczne myśli w ogólnem tego słowa znaczeniu, a nie wyłącznie tylko myśli ludz­kiej, jak utrzymuje Kant. Żadnych wszakże pojęć wrodzonych, a priori, zatem i pojęć przestrzeni i czasu nie mamy.

Do poznania rzeczy—twierdzi dalej Kant potrzebne nam są między innemi wrodzone kategorye przestrzeni i czasu, bo tylko one dostarczają myśli naszej ogląd, przez który przed­miot jest jej dany.

Ponieważ formy te — jak widzieliśmy poprzednio wedle Kanta są czysto subjektywne i nic wspólnego nie mają z rzeczywistością, przeto poznanie rzeczy samych w sobie w takich warunkach jest wprost niemożliwe. Człowiek patrzy się na wszystko przez okulary, jakie ze sobą przyniósł na świat, a które nic wspólnego nie mają z rzeczywistością.

Jakoż Kant nie cofa się przed tą agnostyczną konkluzyą.

„Atoli te źródła poznania a priori tem samem, że są tylko warunkami zmysłowości, wytykają sobie własne granice, mianowicie, iż się rozciągają do przedmiotów, o ile te rozważane są jako zjawiska jeno, nie zaś przedstawiają rzeczy same w sobie. Tylko tamże są polem ich ważności; a kiedy się wyjdzie poza to pole, już nie znajdują wcale przedmiotowego zastosowania” . (18) 

Słowa te są bardzo ważne: równają się one zaprzeczeniu możliwości wszelkiego poznania poza empiryą czyli doświad­czeniem. Jest to więc zupełne bankructwo filozofii. Kant zrzeka się tu całkowicie poznania rzeczy samych w sobie, ograniczając zakres naszej wiedzy jedynie tylko do poznania zjawisk, czem właściwie zajmują się nauki ścisłe.

Rzeczy same w sobie wedle niego pozostaną dla nas na zawsze czemś nieznanem, jakąś tajemniczą zagadką.
Uznaje on tylko jedną jedyną pewność : empiryczną opartą na doświadczeniu, która przysługuje naukom ścisłym. Pew­ność metafizyczna, t. j. poza fizyką, wedle niego nie istnieje: oto dlaczego powstały antynomie czystego rozumu. Czystym rozumem (t. j. nie opierającym się na doświadczeniu) wedle Kanta nic właściwie dowieść nie można: oto dlaczego każdej tezie metafizycznej przeciwstawia on antytezę.

W tem Kant jest już zupełnie konsekwentny. Skoro poza poznaniem eksperymentalnem nie ma już żadnej pewności, to naturalnie zarówno o istnieniu Boga, jako początku świata nic pewnego powiedzieć nie można. Cokolwiekby wymyślił w tym kierunku umysł ludzki, wszystko to będzie kruche i nie­pewne, bo poza empiryę rozum ludzki nie sięga.

Czytelnik sam łatwo oceni, co sądzić o całej tej teoryi. Jest ona bardziej paradoksalną, niż genialną, do zamierzonego
jednak przez Kanta celu t. j, do antynomii nadaje się znako­micie. Gdyby teorya Kanta była prawdziwą, toby musiała ustać wszelka wogóle spekulacya umysłowa poza naukami ścisłemi, co jest wprost niemożebne.

Jest ona par excellence transcendentalną, a jako taka, wedle nauki samego Kanta, przekracza zupełnie granice naszego poznania i nie ma żadnej realnej wartości. Aby ją przyjąć, trzeba w nią wierzyć, bo dowieść jej nie można, a praktyczny zmysł przyjąć jej wprost nie pozwala.

Nie można jej rówież zbić naukowo, bo i to jest również niemożliwe z tych samych powodów, co przy udowodnieniu. Pozostaje więc jedno : uwierzyć w jej prawdziwość, choć się zaraz potem usłyszy coś wręcz przeciwnego. Jakoż wiemy, że autor poszedł właśnie tą drogą: co odrzucił samowolnie na podstawie swych przypuszczeń w krytyce „czystego” rozumu, w to samo każe nam wierzyć w krytyce „praktycznego” rozumu.

Jest to dowcipne, co prawda, a do zamierzonego celu pro­wadzi najzupełniej, w takich bowiem warunkach można coś twierdzić i temu zaprzeczać jednocześnie, nie narażając się wcale na posądzenie o brak logiki.

Pomysł więc po prostu genialny, a dowód zarówno tezy jak i antytezy uda się teraz znakomicie.

Przypomnijmy sobie pierwszą tezę: Świat ma początek w czasie i co do przestrzeni zamknięty jest w granicach. Naturalnie, w przeciwnym bowiem razie powstanie jego musiałaby poprzedzać cała wieczność, co jest niemożliwe, bo mielibyśmy wtedy skończoną nieskończoność.

Aantyteza: Świat nie ma początku ani granic w prze­strzeni. Również nic naturalniejszego, bo skoro czas jest tylko subjektywną formą naszego poznania, nie mającą żadnej real­ności poza niem, to rozumie się, że świat nie mógł być stwo­rzony w czasie, skoro jest czemś realnem i istnieje poza naszem poznaniem. Również musi on być nieograniczonym w prze­strzeni, skoro sama przestrzeń istnieje tylko w naszym umyśle i poza nim niema najmniejszego realnego zastosowania. Zu­pełnie logiczne!

Takie są wnioski, nasuwające się wprost każdemu z zało­żenia, jakiem Kant uwarunkował poznanie człowieka. Kant jednak jest zbyt bystrym myślicielem, aby tak bezwzględnie wyciągał konsekwencyę ze swoich przesłanek, odsłaniając tem samem wszystkie karty swojej gry. Nie ucieka się też on do tego argumentu, ale antytezę swoją udowadnia w inny, wyższy, bardziej subtelny sposób. Świat—mówi on—nie może mieć po­czątku, bo gdyby nawet miał początek, to „musiał poprzedzać jakiś czas, w którym świata niebyło, to jest czas pusty, atoli w pustym czasie niemożliwem jest powstanie jakiejbądź rzeczy. (19)

W argumentacyi tej Kant nie posługuje się własną definicyą czasu, bo wtedy całe dowodzenie byłoby wprost zbyteczne, ale uważa czas za coś realnego, przypuszczając, ze „jakiś czas musiał poprzedzić stworzenie świata”. Przypuszczenie takie jest wprost niemożliwe, skoro przyjmiemy z Kantem, ze czas nie istnieje poza naszem poznaniem. Skoro nie było człowieka, to naturalnie nie było i czasu, jeżeli ten jest tylko subjektywną formą naszego poznania.

Robiąc przeto takie przypuszczenie, Kant oczywiście po­rzuca własną teoryę poznania i przechodzi na stanowisko prze­ciwników, ale przy tem opacznie tłumaczy ich zapatrywania.

Nawet jeżeli przyjmiemy definicyę Arystotelesa, wedle której czas jest to „numerus motus secundum prius et posterius“ , to i wtedy jeszcze zarzut Kanta jest nieuzasadniony.

Z tego bowiem, że świat miał swój początek, nie wynika bynajmniej, aby przed stworzeniem świata istniał czas pusty, jak chce Kant. Czas, wedle teoryi Arystotelesa, rozpoczął się dopiero z początkiem świata, a przedtem istniała tylko wiecz­ność, którą jest sam Bóg.

Dopóki nie było świata, nie było i czasu, a tem samem nie było żadnej próżni, ani pustego czasu, który Kant przytacza jako argument niemożliwości stworzenia świata. Wszystko to są flkcye, tak samo jak fikcyą jest również próżna prze­strzeń Kanta, w której ma się znajdować świat.

Przestrzeń, o ile jest realna, nie istnieje poza światem — powstaje ona jednocześnie z materyą, z której świat jest złożony i nie da się od niej oddzielić. A ponieważ materya jest skończoną i ograniczoną, przeto i przestrzeń ma swoje granice, tak samo jak ma je świat cały, który nie da się nawet pojąć poza materyą i przestrzenią.

W pytaniu, czy świat powstał w czasie, kryje się pewne nieporozumienie, są tu bowiem zawarte dwa odrębne pytania: 1) czy świat miał początek i 2) czy powstał w czasie. Pytania te powinny być traktowane oddzielnie.

Na pierwsze pytanie, czy świat miał początek, odpowia­damy twierdząco, choć uzasadnienie tej kwestyi pozostawiamy naukom ścisłym.

Drugie pytanie należy właściwie do filozofii i rozważane było już przez św. Augustyna i św. Tomasza. Świat został stworzony czyli powstał w czasie. Zdanie to można dwojako rozumieć. Świat został stworzony w czasie, to znaczy czas istniał przed stworzeniem świata jako jakaś realność pozaświatowa, w której świat został poczęty przez Boga, t. j. w nim istnieć począł, jak np. człowiek w danej epoce — wtedy zdanie to jest błędne, i należy je stanowczo odrzucić.

Słusznie bowiem powiedział św. Tomasz:

»Bóg poprzedza świat trwaniem nie czasowem ale trwaniem wieczności, ponieważ istnienie Boga czasem się nie mierzy. I nie było przed początkiem świata czasu rzeczywistego, a tylko wyobrażony, o ile mianowicie dziś możemy wybrażać sobie, że nie­skończone okresy czasu mogły w wieczności upłynąć przed za­częciem się czasu (20)

Zdanie — świat został stworzony w czasie — ma jednak swoje uzasadnienie, jeżeli oznacza, że początek świata nie datuje się od wieków, czyli że od stworzenia świata do dziś upły­nął określony przeciąg czasu.

Św. Augustyn stawia sobie pytanie, jak długo czekać trzeba było, aż powstał czas, i tak pięknie odpowiada na to:

„Nie możemy powiedzieć, że był jakiś czas wprzód, nim Bóg powołał coś do bytu… I jeżeli czas razem z niebiosami i ziemią począł istnieć, niepodobieństwem jest znaleźć taki czas, w którym by jeszcze niebiosa i ziemia nie były przez Boga stworzone. ” (21)

Gdyby Kant miał przed oczami powyższe zdanie św. Augustyna, nigdyby nie występował przeciwko stworzeniu świata w ten sposób, jak to uczynił w swych antynomiach.

Przejdźmy teraz do ostatniej antynomii.

Teza opiewa: Do świata należy coś, co jest, czy to jako część jego, czy jako przyczyna, jestestwem wręcz koniecznem.
Antyteza : Nigdzie nie istnieje żadne wręcz konieczne jestestwo, ani w świecie, ani poza światem, jako jego przyczyna.

Rozbierzmy najpierw tezę. Kant dowodzi jej w ten sposób.

„Świat zawiera w sobie szereg przemian. Każda przemiana zależy od swego warunku, a każda rzecz uwarunkowana każe się domyślać całego szeregu warunków aż do czynnika wręcz bezwa­runkowego, który sam tylko jest absolutnie konieczny.

A więc musi istnieć coś bezwzględnie koniecznego, jeśli ist­nieje przemiana, jako jego następstwo”. (22)

Dotąd wszystko w porządku, ale teraz zaczyna się sofi­styka. Kant twierdzi, że sam ten czynnik konieczny należy do świata zmysłowego, i tak to uzasadnia.

„Ponieważ początek szeregu czasowego może być określony tylko przez to, co poprzedza wedle czasu, więc najwyższy warunek początku szeregu przemian musi istnieć w czasie. A zatem przyczynowość koniecznej przyczyny przemian, więc i sama przy­czyna, należy do czasu, stąd wynika, że nie podobna jej pomyśleć jako oderwanej od świata zmysłowego”. (23)

Na to odpowiadamy, że najwyższy warunek początku szeregu przemian nie musi istnieć w czasie, bo istnieje on w wie­czności, a raczej sam jest wiecznością, ale stwarzając materyę i ruch, musi tem samem zapoczątkować czas, którego przedtem nie było. Nie przyczyna przeto świata należy do czasu, jak utrzymuje Kant, ale czas należy do Stwórcy, jako skutek do swej przyczyny.

Kant utrzymuje, że nie można pomyśleć przyczyny świata, jako oderwanej od zmysłów.

Choćby nawet tak było, nie wynikałoby stąd jeszcze, że Bóg nie istnieje poza światem, tylko że sposób naszego poznania nie sięga poza ten świat.

Ale i to nawet nie da się utrzymać. Świata i czasu nie można wprawdzie pojąć bez Boga, t. j. bez przyczyny twórczej, ale można sobie przedstawić istnienie Boga bez świata. Naturalnie, że teraz, skoro świat został stworzony przez Boga, nie można pojąć Boga-Stwórcy bez ideowego połączenia Go ze światem, ale dlatego tylko, że świat związany jest z Bogiem koniecznością przyczynową, choć Bóg niezależny jest od świata w istnieniu i działaniu swojem.

Kant jednak odwraca ten porządek i z tego, że świat nie może istnieć bez Boga i że należy do Niego jako skutek do swej przyczyny, wnioskuje, że Bóg, a raczej przyczyna ko­nieczna świata tak dalece związana jest ze światem zmysłowym, iż poza nim istnieć nie może. (!)

Czy wniosek ten jest słuszny i logiczny, o to już Kant się nie troszczy.

Przejdźmy teraz do antytezy, która opiewa:

Nigdzie nie istnieje żadne wręcz konieczne jestestwo, ani w świecie, ani poza światem, jako jego przyczyna.

W pierwszej części dowodzenia Kant zastanawia się nad tem, czy przyczyna ta leży w świecie i odrzuca to przypuszczenie, jako nie dające się uzasadnić. Na to można się z nim zgodzić w zupełności.

Pozostaje drugie przypuszczenie, a mianowicie, że przy­czyna konieczna świata istnieje poza nim; ale Kant i to odrzuca, bo przyczyna ta

„musiałaby zacząć także działać, a jej przyczynowość należa­łaby do czasu, a dlatego właśnie do świata, a zatem nie byłaby poza światem, — co się sprzeciwa założeniu”. (24)

Kant pomieszał tu ze sobą dwie odrębne rzeczy, z których pierwsza jest wieczna, a druga zaczęła się w czasie, t. j. przy czynę samą świata z jej działaniem na zewnątrz. Przyczyna świata nie jest w świecie samym, ale poza nim, działanie jednak o tyle należy do świata, o ile go stwarza. Świat nie ist­nieje i istnieć nie może bez Boga, gdyż zależy od Niego, jako skutek od swej przyczyny, zarówno w poczęciu, jak i bycie czyli trwaniu swojem.

Przyczyna świata jest atoli niezależna od niego zarówno w bycie, jak i działaniu swojem, bo istnieje poza światem, nie­zależnie od niego, a w świecie o tyle tylko, o ile potrzebne to jest do utrzymania świata, któryby bez ciągłej pomocy bożej nie mógł istnieć.

Choć przeto świat jest w Bogu tak, że nie ma go poza Bogiem, Bóg atoli nie jest w świecie zamknięty tak, żeby Go nie było poza światem.

Co powiedziałem o świecie, względnie o przestrzeni, to samo zastosować należy do drugiej kategoryi Kanta — do czasu. Bóg jest w  czasie, tamquam in suo effectu, quem creat“ — jak każda przyczyna twórcza jest poniekąd w swoim skutku, ale nie jest określony przez czas, gdyż istnieje i działa w wiecz­ności. Myli się przeto Kant, twierdząc, że Boga absolutnie niema poza czasem.

Upada tem samem końcowy wniosek antytezy, że „ani w świecie, ani poza nim niema jakiegoś wręcz koniecznego
jestestwa” (tamże).

Widzimy stąd, że zarówno teza jak i antyteza Kanta zbu­dowane są sztucznie: są one bardziej kunsztowne niż logiczne, brak im rzeczy najważniejszej — brak im prawdy.

Znać w nich natomiast niepospolitą silę i zręczność dyalektyczną, w której Kant poprostu jest mistrzem. Zręczność ta nie wystarcza jednak do poznania prawdy, bo wszak naj­większymi dyalektykam i starożytności byli sofiści, których Kant sam z pewnością potępiał.

Pierwszą i najważniejszą podstawą poznania prawdy są za­sady zdrowego rozsądku, na których opiera się wszelka pewność. Kto zwątpił w wartość samych zasad naszego rozumu, ten naturalnie odrzucić musi w końcu możność poznania prawdy, choć przez zwątpienie swe stworzyłby genialny system filo­zoficzny.

Ale jest filozofia i filozofia.

Jest filozofia, która wyzwala myśl i wolę naszą z niskich, poziomych celów i pobudza nas do szlachetnych, podniosłych czynów, która ożywia naszego ducha i budzi w nas uśpione siły. To filozofia prawdziwa, która staje się błogosławieństwem dla człowieka.

Ale jest inna jeszcze filozofia, która działa jak opium, jak narkotyk na człowieka: obezwładnia jego duchowe siły, para­liżuje władze, zatruwa duszę, bo odbiera mu energię i chęć do pracy, odwodzi od czynu i pogrąża w bezczynności: taką jest każda filozofia sceptyczna. Jest ona zabójczą dla człowieka.

W antynomiach swoich Kant stanął pośrodku tych dwóch kierunków filozoficznych i starał się uniknąć zarówno optymizmu jak i sceptycyzmu zbytniego czyli pesymizmu, stwarza­jąc t. z. agnostycyzm.

Następcy jednaki uczniowie jego poszli dalej i wpadli w skrajny sceptyzm, z którego nie ma już wyjścia, chyba …
drogą uczucia, jak to uczynili moderniści. Co sądzić o tego rodzaju systemach, czytelnik łatwo sam osądzi.


Ks. Dr. Jan  Ciemniewski. „U źródeł modernizmu. Studyum Filozoficzno-Teologiczne”. Włocławek. Drukarnia Dyecezalna — Nakładem autora. 1910.

Przypisy:

1) Kryt. czyst. rozumu” Kanta (str. 368, 374, 384, 390).
2) Kant: Krytyka czystego rozumu w tłum. P. Chmielowskiego, str.144—5.
3) Tam że str. 156—7.
4) Tamże, str 151.
5) Tamże, str. 140.
6)  Tamże, str. 157.
7) Str. 371.
8) Str. 368.
9) Str. 371.
10) Str. 68.
11) Str. 69
12) Str. 75
13) Str. 75
14) Str. 75
15) Str. 76
16) Str. 77. 
17) Str. 80.
18) Str. 80
19) Str. 368
20) „Deus praecedit mundum duratione non quidem temporis, sed aeternitatis, quia esse Dei non mensuratur tempore. Nec ante mundum fuit tempus reale, sed solum imaginarium, prout scilicet nunc possumus imaginari infinita temporum spatia, aeternitate existente, potuisse revolvi ante temporisinceptionem”. Quaest. disp. De pot. q. 3 art. 17 ad 20.
21) „Non possumus dicere fuisse aliquod tempus, quando Deus nondum aliquid faceret… Et si tem pus cum coelo et terra esse coepit, non potest invemri tempus, quo Deus nondum fecerat coelum et terram”. S. August. De Gen. contr. Manich. lib. I c. 2 n. 3.
22) Krytyka czyst. roz. str. 392.
23) Tamże str, 392
24) Tamże str. 293

Skomentuj