„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (4) – Od konceptualizmu Kanta do modernizmu

IV.
Od konceptualizmu Kanta do modernizmu.

Spór o uniwersalia nie został załatwiony przez Kanta, a raczej Kant rozstrzygnął go w sposób wprost nie do przyjęcia: aprioryczne jego formy nikomu nie mogły trafić do prze­konania.

Tymczasem kwestya ta domaga się koniecznie ostatecz­nego załatwienia, bo na pojęciach opiera się ostatecznie cała
przedmiotowa konieczność.

Wraca przeto do nas ponownie pierwotne pytanie, skąd pochodzą i jak się tworzą nasze pojęcia? jaka jest ich wartość objektywna?...
Rozwiązania tego pytania podjęli się obecnie moderniści, stawiając swoją teoryę poznania, zbliżoną wprawdzie do teoryi Kanta, ale bynajmniej nie identyczną. Zaczęli oni od tego, na czem Kant skończył swe badania, ale poszli znacznie dalej, tworząc odrębną teoryę poznania.

Kant przez formy a priori doprowadził, jak widzieliśmy, do subjektywizmu. a ten musi prowadzić do ateizmu i materyalizmu, ponieważ nie jest zdolen uzasadnić ani etyki ani religii. To też Kant, jako człowiek moralny i głęboko wierzący, co wię­cej, jako ten, który obok przesadnego krytycyzmu i sceptycyzmu nosił w swem łonie zasady mistycyzmu, musiał szukać innej podstawy dla wiary i moralności.

Już w przedmowie do drugiego wydania „Krytyki czystego rozumu“ z r. 1787 , więc w sześć lat po pierwszem wydaniu, pisze, że

„Gruntownem zbadaniem praw rozumu spekulatywnego (prag­nie) raz na zawsze zaradzić zgorszeniu, które prędzej czy później wskutek sporów musi się dać uczuć narodowi; zgorszeniu, w jakie bez krytyki wikłają się nieuchronnie metafizycy — a jako tacy i duchowni — a potem sami fałszują swe nauki. Krytyka tylko zdoła podciąć w korzeniu materyalizm, fatalizm, ateizm, wolnomyślną niewiarę, marzycielstwo i zabobonność, mogące stać się szkodliwemu powszechnie, wreszcie idealizm i sceptycyzm, niebezpieczne raczej dla szkół, bo do ogółu z trudnością  dostać się zdolne.” (1)

Tak krytyka kazała mu oprzeć wolność woli, nieśmiertelność duszy i istnienie Boga na rozkaźniku kategorycznym, choć przez to trzeba było stanąć w sprzeczności z wywodami teoretycznego rozumu.

„Nie mogę – mówi Kant – Boga,  wolności i nieśmiertelności przyjąć, jeżeli równocześnie nie ujmę spekulatywnemu rozumowi jego pretensyi do nadmiernych wiadomości, ponieważ on podaje za niemożliwe wszelkie praktyczne rozszerzenie czystego rozumu. Muszę więc usunąć wiedzę żeby zrobić miejsce dla wiary. (2)

W tych ostatnich słowach maluje się cały rozpaczliwy wysiłek Kanta do ratowania tego wszystkiego, co obaliła jego „Krytyka czystego rozumu,” a co uważa on za niezbędne do szczęścia i rozwoju.

Maluje się tu najlepiej dwoistość jego natury: sceptyka i mistyka (3) zarazem. Kant-sceptyk odrzuca możność poznania nie tylko Boga i duszy, ale też wogóle rzeczy samych w sobie; Kant- mistyk uznaje i wierzy w istnienie P. Boga i nieśmierelnosć duszy, i gotów jest walczyć o nie z tym, ktoby śmiał atakować je w imię nauki. Oryginalne zaiste rozwiązanie kwestyj, charakterystyczny rys filozofii Kanta, która jest mieczem obo­siecznym i da się użyć zarówno pro, jak i contra religii.

„Z całej „Krytyki czystego rozumu” wynika „ograniczenie wszelkiego możliwego spekulatywnego poznania rozumowego do samych (tylko) przedmiotów doświadczenia. Mimo to mamy tu zawsze zastrzeżenie, że chociaż tych właśnie przedmiotów jako rzeczy samych w sobie nie możemy poznać, to powinniśmy je przynajmniej móc pomyśleć(4)

 

Powyższy sąd Kanta posłużył nowożytnym myślicielom za punkt wyjścia do rozwiązania na swój sposób zasadniczej kwestyi o poznawalności rzeczy wogóle, a w szczególności Boga i duszy ludzkiej, przez oparcie się wyłącznie na uczuciu, a raczej na wyczuciu rzeczy przez człowieka, które ma mu w zupełności zastąpić poznanie rzeczy samej w sobie.

W ten sposób powstał modernizm, najprzód w sztuce i filo­zofii, a następnie w religii przyrodzonej i objawionej.

 

Należy tu podać teraz bliższą charakterystykę i określenie modernizmu. Czynię to na podstawie encykliki Pascendi, przytaczając dosłownie określenie Ojca św., Piusa X-go.

Encyklika rozróżnia modernistę-filozofa od modernisty jako człowieka wierzącego i modernisty-teologa. Opuszczam to ostat­nie określenie i ograniczam się do przytoczenia charakterystyki modernisty-filozofa oraz człowieka wierzącego.

Moderniści — mówi Encyklika — agnostycyzm uważają za podwalinę filozofii religijnej. Wedle tej teoryi rozum ludzki skazany jest jedynie na zjawiska, na to, co podpada pod zmysły, i to w tej postaci, w jakiej pod zmysły podpada; nie ma rozum ani prawa, ani możności przekroczenia tych granic. Stąd nie może wznieść się ani do Boga, ani też istnienia jego poznać ze stworzeń widzialnych. Wynika z tego, że Bóg bezpośrednio żadną miarą nie może być przedmiotem wiedzy; w historyi zaś nie należy Boga uważać jako przedmiot dziejowy”.(6)

 

Po tem, co powiedziane było dotąd o teoryi i zasadach Kanta, słowa powyższe nie potrzebują już żadnego komentarza, gdyż są one prostem tylko zastosowaniem wywodów Kanta do teologii naturalnej czyli nauki o Bogu, wysnutej z samego tylko rozumu.

 

Zobaczmy teraz, jak moderniści stosują te zasady do wytłumaczenia nam, czem jest i na czem polega religia.

„Religia przyrodzona czy nadprzyrodzona — mówi dalej Encyklika — domaga się, jak każdy inny fakt, wyjaśnienia… Wyjaśnienia tego szukać należy w samym człowieku, a ponieważ religia jest pewnem zjawiskiem życia, w życiu przeto człowieka odnaleźć ją trzeba. W ten sposób powstaje immanencya reli­gijna. Pierwsze rozbudzenie jakiegokolwiek objawu życiowego, do którego należy i religia, wynika z jakiejś potrzeby albo podniety; pierwsze drgnienie jednakże upatrywać należy w pewnem poruszeniu serca, które zowiemy uczuciem. Ponieważ Bóg jest przedmiotem religii, wynika, że wiara, która jest początkiem i podwaliną wszelkiej religii, polega na pewnem uczuciu, które powstaje z potrzeby tego, co boskie. Ponieważ potrzebę Bóstwa w pewnych jedynie i odpowiednich odczuwa się warunkach, nie może ona należeć do zakresu świadomości; kryje się ona zrazu poniżej świadomości, czyli w podświadomości, gdzie jest tajne i dotąd niezbadane jej źródło”. (7)

 

Widzimy stąd, że moderniści, mówiąc o religii, punktu opar­cia nie szukają w rozumie, ani w rozumie i uczuciu zarazem, ale wyłącznie tylko i jedynie w uczuciu— i w tem leży zasadniczy błąd  ich metody badania.

 

Do tej fałszywej metody poznania doszli oni na podstawie teoryi Kanta. Po odrzuceniu zdolności poznania rzeczy samych w sobie, rola człowieka w poznawaniu religii redukuje się wy­łącznie do badania zjawiska religijności w człowieku, a nie do badania istoty religii samej w sobie.

Zjawisko religijności w człowieku—jako takie — początek ma bezsprzecznie w poruszeniu serca, gdyż religijność sama jest uczuciem zachwytu, uwielbienia, wdzięczności i adoracyi Pana Boga, idzie o to tylko, co wywołało to uczucie, i jaka jest jego geneza.

Wedle naszego zdania uczucie to poprzedza poznanie Boga, bez którego byłoby ono wprost niemożliwem: nihil est volitum, quod prius non fuit cognitum.

Kto jednak powtarza za Kantem, że rozum nie sięga poza zjawiska, dla tego naturalnie Bóg jest niepoznawalny, a uczucie religijne „nie może należeć do zakresu świadomości i kryje się w podświadomości”. Uczucie to niby jednoczy człowieka z Bo­giem i stanowi początek zarówno przyrodzonej, jak i nadprzy­rodzonej, czyli objawionej religii.

W tern tkwi cała oryginalność modernistów, w tem leży zasadniczy punkt ciężkości modernizmu.

A jaką drogą doszli oni do tego?

Filozofia — jak widzieliśmy — od najdawniejszych czasów zajmowała się i zajmuje pochodzeniem naszych pojęć ogólnych i wyjaśnieniem objektywnej ich wartości.

Obok realistów, konceptualistów i realistów umiarkowa­nych wmieszał się do badań w XVIII w. empiryzm i dał radykalną odpowiedź, że uniwersalia po prostu… nie istnieją.

Dawid Hume nazywa ideę „wydelikaconą percepcyą, Con­dillac znosi różnicę między wrażeniem a myślą, Locke utrzymuje, że wyobrażenia tworzą idee, a wedle Vogta myśl jest tylko „wydzieliną mózgu”. Wszyscy oni nie uznają zasadniczej różnicy między poznaniem zmysłowem a umysłowem, to też godzą się na to, że uniwersalia, właściwie mówiąc,… nie istnieją.

Dla nich istota jakiejś rzeczy to suma przymiotów i włas­ności tejże rzeczy, bo wszystko, co wiemy o rzeczach, jest naszem wyobrażeniem, którego treścią są tylko przymioty i włas­ności danych rzeczy. Wedle Milla np. rzecz jest sumą jakości—the collection of qualities, — poza któremi nic właściwie nie istnieje, przeto substancya jest tylko czczym wymysłem scho­lastyków.

 

Rozwiązanie to, wzięte od Demokryta, nie wytrzymuje kry­tyki. Czy rzeczywiście bowiem o danej rzeczy nie wiemy nic więcej nad to, co dane nam jest w poszczególnych wyobraże­niach jej własności?

„Wiemy o rzeczy poznanej coś ponadto, co jest danem w wyobrażeniu, a mianowicie wiemy, że jakości są związane
w kompleks”. (8)

I tego empiryści nie tłumaczą, bo wprawdzie doświad­czenie pozwala poznać przymioty danej rzeczy, ale nie odkrywa jej istoty. Tę poznać możemy dopiero przez refleksyę i roz­ważanie tego, co bezpośrednio podpada pod nasze zmysły, a z czego wnioskujemy o wewnętrznej istocie danego przed­miotu.

Tak rozwiązał tę kwestyę Arystoteles i św. Tomasz. Ina­czej postępują sobie moderniści. Owo uchwycenie istoty rzeczy, owo związanie jakości w jeden kompleks, przypisują oni nie rozumowi, ale czuciu, które nazywają wewnętrznem doświadczeniem, pozwalającem im wprost i bezpośrednio stykać się z danym przedmiotem.

Wypowiada to Dr. Garski w taki sposób: „Formami, wiążącemi treść wszelkiego możliwego doświadczenia, są uczucia-, uczucie jest łącznikiem, tworzącym z pewnych części jakąś całość łub jakiś związek”. (9)

Dlaczego? Oto odpowiedź:

„Patrząc na coś po raz pierwszy, mówi wspomniany autor, zanim rozróżnimy szczegóły tego, co widzimy, lub myślą obej­mujemy, mamy uczucie wrażenia całości niezróżniczkowanej. W miarę postępującej percepcyi i wzrastającej jasności wyobra­żenia, zmniejsza się to wrażenie ogólne, a w chwili jego naj większej jasności uczucie to jest naturalnie najsłabsze.

„Czynność apercepcyjna trzyma je niejako w cieniu, otamowując je do pewnego stopnia, lecz uczucie to istnieje ciągle i stanowi reakcyę naszej świadomości na wchodzące w nią wy­obrażenia, które to uczucie niejako ujmuje w ramy“. (10)

„Przez cały czas, od początkowej impresyi aż do chwili zapomnienia, wyobrażenie otoczone jest owem uczuciem wra­żenia całości, jest jakby w ramy jego ujęte, my zaś dlatego przeżywamy jedność i całość czy związek bezpośrednio.

„Substancya zatem lub relacya, a więc ogólne wrażenie ca­łości, jest uczuciem, o ile jakości czy części są wyobrażeniami, tak, że w calem tem rozumowaniu kwestya objektywnego bytu rzeczy i jej fizycznych 'przymiotów 'pozostaje poza nawiasem na­szych rozważań„. (11)

 

Niczem prawie nie różni się to od teoryi modernizmu, że substancya, relacya, całość, jedność jest uczuciem, a rzecz sama w sobie, t. j. przedmiot objektywny, pozostaje „poza nawiasem naszych rozważań”

Jednocześnie jest to parafraza teoryi Kanta. Uczucie od­ grywa u Garskiego taką samą rolę, jaką w teoryi Kanta kategorye przestrzeni i czasu.

Uczucie to, ta impresya całości, nie jest czemś biernem, lecz rodzajem i sposobem przyjmowania wyobrażenia przez „ja“. Jest ono więc oddziaływaniem naszej świadomości, pewnego rodzaju wartościowaniem. (12)

Odnosi się to zarówno do naszego ja: „jaźń naszą tworzy uczucie, przyzywamy i odczuwamy siebie bezpośrednio jako jedność i całość,” jak również do wszelkich pojęć.

„ Właściwe źródło dążności syntetycznych ludzkiego umysłu leży w uczuciu, ujmującem przedmiot jako całość. Ono stanowi ramy dla pracy intelektu, który w tych ramach dąży do idealnej syntezy . Bez owego podścieliska uczuciowego ta idealna synteza byłaby zawieszona w powietrzu i byłaby sama przez się tworem pozadoświadczalnym “. (13)

 

Tak się przedstawia najnowsza teorya o pochodzeniu uniwersaliów, tem tylko różna od filozofii empirystycznej, że punkt ciężkości umieszcza ona w uczuciu, a nie w zmysłach.

Teorya ta wygląda dość paradoksalnie, zdaje się jednak potwierdzać ją znany powszechnie fakt intuicyi i poetycznego natchnienia. Wszak wiadomo, że poeci lepiej nieraz odczuwają ducha narodu niż najwięksi nawet jego badacze, i że niekiedy prędzej dochodzą do historycznej syntezy niż najsumienniejsi historycy.

Żeby to zjawisko pojąć i rolę uczucia wytłumaczyć, poddaj­my głębszej analizie samą ową zdolność wyczuwania i nastroju.

Wedle modnej dziś „nowożytnej “ psychologii, której przed­stawicielami są Herbart, Hamilton, Mili, Spencer, Lewes, Maine de Biran, Schopenhauer, Bain, Wundt i inni, obok treści myślowej, czyli, jak mówią, elementu poznania i wyobrażenia, odróżnić należy jego charakter, czyli zabarwienie uczuciowe. Elementem jest sama treść wrażenia, wyobrażenia lub czucia, która w języku filozoficznym nazywa się percepcyą, a w życiu potocznem — przedmiotem poznania.

Charakter poznania jest to pewien stan emocyjny, który dusza przeżywa łącznie z poznaniem przedmiotu, jest to pewien ton uczuciowy, albo nastrój, którego organem jest serce, podczas gdy organem elementu jest mózg.

Scharakteryzujmy te dwa składniki za Heinrichem.(14) Praca myślowa i nastroje są to w życiu duchowem człowieka dwie grupy o najbardziej odmiennym charakterze.

W nastrojach dochodzimy do uczuciowych pokładów naszej świadomości, wymykających się z pod kontroli naszego rozumu i woli, bo ukrytych w tajnikach nieświadomych popędów, in­stynktów i upodobań człowieka.

Wyróżnienie nastroju jako odrębnego elementu psychicz­nego jest nader ważne, bo daje lepsze zrozumienie życia ludz­kiego, ponieważ do całkowitego jego poznania nie dość jest wiedzieć, co człowiek przemyślał, trzeba również wiedzieć, jakie władały nim uczucia. Myśl ma w sobie coś z jednostronności, suchości i chłodu. Dopiero połączona z nastrojem nabiera życia, staje się „przeżytą“. Uczucie stanowi lwią część przeżyć czło­wieka. Człowiek przede wszystkiem kocha lub nienawidzi, pragnie lub unika, raduje się lub smuci. Te zaś miłości i nienawiści, te bóle i radości sprawiają, że przeżycia myślowe nie są suchymi tworami rozumowania tylko, lecz tętnią życiem.

Tak tedy myśl współczesna, jak sama o sobie twierdzi, nie zasklepia się sam w sobie, nie ogranicza się do samej tylko abstrakcyi i refleksyi, ale wprzęga w swój rydwan uczucie i robi je objektem a zarazem probierzem swoich eksperymentów, czyli doświadczeń. W ten sposób powstaje nowe źródło jeżeli nie poznania, to wyczucia rzeczy samej w sobie, zbogacające naszą świadomość.

Jest w tern wiele prawdy. Wszak za pomocą uogólnień naszych przeżyć czyli doświadczeń uzupełniają się nasze poję­cia o rzeczach.

Czy takie jednak pojmowanie życia psychicznego dałoby nam poznanie świata? Oto jak odpowiadają na to scholastycy.

Przed­miotem naszego umysłu jest ta sama rzecz materyalna, którą pozna­jemy najprzód przez zmysły, tak dalece, iż wedle utartego wyrażenia scholastyków: niema nic w umyśle, czegoby przedtem nie było w zmyśle— nihil est in intellectu, quod prius non fuit in sensu.

 

Przedmiot naszych myśli musi być najprzód odczuty i wy­obrażony— jest to więc, materyalnie biorąc, rzecz jedna i ta sama, którą najprzód oglądamy i odczuwamy, a potem dopiero pozna­jemy i rozumiemy, tylko inaczej bywa ona uchwyconą przez zmysły, a inaczej przez rozum.

Zmysły nasze ogarniają rzecz ze strony zewnętrznej, a ro­zum chwyta jej stronę wewnętrzną, ogólną, choć nie może się obejść bez posługiwania się fantazyą, która jest władzą orga­niczną, zmysłową.

Św. Tomasz staje tu na gruncie realnym: poznanie, wedle niego, rozpoczyna się od zmysłów i nie przestaje posługiwać się nimi aż do końca. Właściwy przedmiot naszego poznania musi być najprzód uchwycony przez zmysły, potem musi być odczuty, t. j. dojść do naszej świadomości, następnie odtworzony w wy­obraźni czyli wyobrażony, a teraz dopiero rozum (intellectus agens) wydobywa z niego niejako treść ogólną, która tkwi w rzeczy konkretnej: „speculatur naturam uniwersałem in par­ticulars existentem“. (15)

Czynne są przy tern dwie władze człowieka: wyobraźnia, która odgrywa tu rolę instrumentu (causa instrumentalis), i ro­zum, który gra rolę główną (causa principalis). Niemasz idei bez towarzyszącego jej wyobrażenia zmysłowego — ilekroć człowek myśli, tylekroć posiłkuje się wyobrażeniami; wyobraźnia współdziała tu przeto z rozumem. Ale z drugiej strony wy­obraźnia sama jedna nie zdobędzie się na ideę, nie wytłumaczy nam nigdy istoty rzeczy, nie stworzy pojęcia ogólnego.

Do tego niezbędny jest koniecznie rozum, władza czysto duchowa, poznająca istotę rzeczy, a nie jej zewnętrzną formę tylko, jak wyobraźnia. Dwie te władze: rozum i wyobraźnia, choć różne zasadniczo, uzupełniają się tu przecież wzajemnie, bo osadzone są w jednej i tej samej jaźni duchowej człowieka.
Przedmiot konkretny, który nasza wyobraźnia chwyta ze strony zewnętrznej, rozum (intellectus agens) ujmuje ze strony we­wnętrznej, przez co przedmiot staje się ogólnym i może już teraz pobudzić do poznania bierną stronę naszego intelektu (intellectum patientem).

A jaką drogą przedmiot dostał się do wyobraźni?…

Zewnętrzne pobudzenia zmysłowe, czyli wrażenia, doszedł­szy za pomocą nerwów do naszej świadomości, przekształcają się w zjawiska psychiczne (apercepcye), które nie giną, ale pozostawiają po sobie ślady w ośrodkach nerwowych. Ślady te stanowią teraz fizyologiczną podstawę do odtwarzania ich za pomocą wyobraźni, która jest zdolnością przechowywania i odtwarzania wyobrażeń wzrokowych, słuchowych, dotykowych i t. d. Jest to władza widzenia, słyszenia, dotykania etc. rzeczy nieobecnych, dlatego to jest ona taką cenną i taką niezbędną towarzyszką rozumu.

Dotąd wszystko było w porządku, ale teraz powstaje trudność zasadnicza: na czem polega podobieństwo widzianego lub słyszanego przedmiotu z tem, co jest w rzeczywistości’?

Czy i o ile wyobrażeniom naszym o świecie odpowiada rzeczywistość? Czy nie ulegamy tu czasami czysto subjektywnym złudzeniom?

Na kwestyę tę inaczej zapatrywała się filozofia starożytna i średniowieczna, a inaczej na ogół nowożytna. Aż do czasów odrodzenia przyjmowano istnienie świata przestrzennego, jakościowo różnorodnego, w którym przedmioty są barwne, ciepłe lub zimne, ciężkie lub lekkie, posiadają zapach lub smak, wydają tony i dźwięki, które uznawano za ich przymioty, tak samo jak barwy i kolory.

Św. Tomasz przyjmuje również bezpośrednią realność ota­czającego go świata, barwnego i przestrzennego zarazem. Na pytanie, jak wszystkie te rzekome własności przedmiotów od­twarzają się w człowieku, odpowiada on, że „zmysły nasze upopobniają się przedmiotom „.

Posiadają one wedle niego możność bierną widzenia, sły­szenia, czucia etc, z której przy współudziale przedmiotów, t. j. za pomocą zewnętrznej podniety, przechodzą w stan czynny, upodobniając się przedmiotom: cognitio fit per assimilationem. Odbywa się to za pomocą t. z. „species sensibilisu, czyli podo­bieństwa, które rzeczy materyalne wytwarzają w zmysłach i w ten sposób pobudzają je do poznania przedmiotu. Tak więc po­dobieństwo to jest tylko środkiem medium quo poznania — jak mawiali scholastycy.

Podobizny te za pomocą nerwów dostają się do zmysłów wewnętrznych, między którymi pierwszorzędną rolę odgrywa wyobraźnia.

„Sensus est receptivus specierum sine materia,” mówili scholastycy, dla których „species sensibilis” była obrazem, odbiciem, reprodukcyą rzeczy, podobną do wycisku, jaki pieczęć pozostawia na wosku.

Dziś dają temu inne tłumaczenie.
Dziś uważają, że spostrzegane przez nas jakości (kolory, dźwięki, smaki etc) nie są własnościami rzeczy widzianych lub słyszanych, ale są samoistnemi reakcyami duszy na zewnętrzne podniety. Stąd właśnie powstaje trudność zasadnicza.

Jedna i ta sama przyczyna — prąd elektryczny — w każ­dym niemal zmyśle wywołuje inne wrażenie: w oku wrażenie światła, w uchu — grzmotu, w dotyku — łamania, w ustach -wrażenie kwasu, w nosie— odoru. Widzimy stąd, że reakcya danego zmysłu na zewnętrzną podnietę jest odpowiednia do jego natury czyli ustroju organicznego: oko nie może chwytać dźwię­ków. a ucho kolorów. Ale czem są te dźwięki i kolory w rze­czywistości ? Czy istnieje podobieństwo między wrażeniem a podnietą?

Na ten sposób dotarliśmy nareszcie do kwestyi spornej.

Scholastycznemu pojmowaniu świata Kartezyusz przeciw­stawił pogląd mechaniczny. Ujął on rzeczy ze strony zewnętrz­nej, ze strony rozciągłości, którą uważał za istotę rzeczy materyalnych, stąd to sprowadził wszystko do liczby i miary.

Odtąd, t. j. od wieku XVIII, poczęto sądzić, że tylko me­chaniczne pojmowanie zjawisk wszechświata jest ścisłem i nauk wem: realnemi uznano tylko ruch i materyę oraz zmiany mechaniczne. Wszystkie zas jakościowe objawy (kolory, dźwięki, smaki etc) stały się czysto subjektywną reakcyą duszy na objektywne, mechaniczne pobudzenia. Wrażenia, wyobrażenia, percepcye są to tylko subjektywne formy reakcyi duszy na jedynie realny i jedynie prawdziwy ruch materyi, poza którym wszystko jest… złudzeniem.

Wobec tego powstała kwestya, czy można poznać świat realny t. j. taki, jakim on jest sam w sobie?

Widzieliśmy, że Kant na pytanie to odpowiedział przecząco, orzekając, że poznanie świata poza świadomością jest niemożliwe.
Na tym gruncie stanęła nowa szkoła filozoficzna, zwana psychologiczną, gdyż do poznawalności rzeczy wprowadza ona nowy element psychiczny — czucie: pojedyncze czucia działają na siebie jak siły, stąd prawa mechaniki powinny być wzorem dla psychologa. Twórcą tego poglądu był Herbart w pierwszej połowie XIX w., teoryę jego uzupełnił Jan Muller(16) twierdzeniem o tzw. „energii właściwej zmysłów“.

 

Wedle niego objawy psychiczne są wynikiem działalności nerwowej, która określona jest wyłącznie tylko własnościami nerwów, niezależnie od jakości i działania podniet zewnętrznych. Człowiek dobywa wszystko z siebie. Początkowo istnieje w nim tylko samowiedza, nie odróżniająca nawet człowieka od świata, potem dopiero wyłania się z niej świat zewnętrzny, który jednak wcale nie istnieje poza świadomością. Jasność, ciemność, barwa są to własności substancyi wzrokowej, którą ruch ze­wnętrzny tylko pobudza. Jest przeto zupełnie obojętnem, jakiego
rodzaju jest ta zewnętrzna podnieta, byle tylko zostało pobu­dzone czucie ciemności lub jasności, które oko posiada i bez niej. Jest to chyba najskrajniejsze sformułowanie teoryi subjektywizmu w filozofii.

Wedle Mullera każdy nerw czuje sam siebie, czuje swoje własne pobudzenie odpowiednio do posiadanej energii: siatkówka np. czuje swoją własną przestrzenność. Natanson nadał teoryi Mullera formę, która miała być podstaw ą wszystkich później­szych badań nad wrażeniami zmysłowemu Przyznaje on energię właściwą nie tylko oddzielnym zmysłom, lecz nawet i oddzielnym włóknom każdego zmysłu. Tyle — mówi on—istnieje form ener­gii właściwej, ile jest czuć: wzrok naprzykład posiada trzy rodzaje nerwów, odpowiednio do trzech zasadniczych barw w przyrodzie.

Szczegóły teoryi Natansona zmieniły się dziś wprawdzie, zasada jego pozostała jednak dotąd niezmienną. Utrzymało się jego twierdzenie, że działalność pojedynczego elementu nerwowego powoduje zawsze powstanie tego samego czucia elementarnego, niezależ­nie od rodzaju podniety.

Odtąd świat fizyczny w pojęciu uczonych stał się bezjakościowym, wszystko w nim redukuje się do zmian trzech zasad­niczych wielkości: masy, długości i czasu. Ruch zamienia się w czucie i powoduje w nas wrażenia barwy, smaku, zapachu, którym w rzeczywistości jednak nic nie odpowiada. Świat jakościowy zaczęto też uważać za subjektywną formę przejawiania się świata bezjakościowego, gdyż jakościowe reakcye świado­mości są wedle nich zupełnie różne od działających podniet.

Nie jest ono wcale poznaniem istoty zjawisk, ale pewną tylko matematyczną formą ich przedstawienia: utrzymało się
jednak dotąd w naukach ścisłych, bo ułatwia nam znakomicie zewnętrzne uporządkowanie zjawisk.

Można było atoli usunąć z fizyki barwy i dźwięki, ale nie można usunąć z niej materyi rozciągłej, czyli przestrzennej.
Geometrya nie tworzy przestrzeni, ale ją przyjmuje jako taką. Bez danej przestrzeni znajomość geometryi byłaby nie tylko zbyteczną, ale wprost niemożliwą. Powstaje przeto pytanie, czem jest przestrzeń? Pytania tego nowożytna filozofia nie mogła zostawić bez odpowiedzi.

W odpowiedzi tej jednak okazała się cala niemoc nowo­żytnej filozofii do rozwiązania kwestyi zasadniczych. Bo czemże jest przestrzeń?

Skoro świat jest niepoznawalny — mówią zwolennicy Kanta,— to niepoznawalną też musi być i przestrzeń, badać można jedynie sposób tworzenia się w myśli pojęcia przestrzeni, a nie jej istotę. Całe zadanie przeto stało się dla nich zagadnieniem czysto psychologicznem: jak odtwarza się przestrzeń w naszym umyśle?

 

Kto odrzucił teoryę poznania św. Tomasza, dla tego na po­wyższe pytanie jest tylko dwojaka odpowiedź: poczucie prze­strzeni jest formą aprioryczną Kanta, albo wynikiem syntezy czuć, pewną formą czucia. Jak zobaczymy zaraz, zarówno jedna jak i druga odpowiedź do niczego nie prowadzi, bo nie roz­wiązuje kwestyi zasadniczej.

Jedynem rozwiązaniem byłaby odpowiedź, podobna do tej, jaką przedtem wydano o kolorach i dźwiękach, a mianowicie, że przestrzeń poza świadomością nie istnieje. Takie rozwią­zanie kwestyi byłoby jednak likwidacyą całego systemu nowo­żytnej psychologii i kapitulacyą na rzecz materyalizmu, który nie da się już utrzymać przy dzisiejszym stanie nauk.

Jeszcze dla Berkley’a przestrzeń rzeczywista istnieje, ale poznać ją można jedynie tylko za pomocą dotyku, który po­
zwala nam poznać przestrzeń istotną.

Dla Milla przestrzeń jest tylko pewną formą czasu. „Pojęcie przestrzeni,“ mówi on, „jest w rzeczywistości pojęciem czasu“.

Wedle Wundta przy tworzeniu się poczucia przestrzeni główną rolę odgrywają czucia mięśniowe, a na innem miejscu tłumaczy on powstanie poczucia przestrzeni przez współudział nieprzestrzennych czuć mięśniowych i wzrokowych.

Hering rozróżnia przestrzeń w idzianą od przestrzeni pomy­ślanej. Przedmioty przestrzeni widzianej są utworzone z czucia. Nie mógł jednak wyjaśnić, jak tworzy się to poczucie przestrzeni.

Wreszcie Herbart poczucie to wyprowadza z następczości czuć: przestrzeń dotykowa jest wedle niego wynikiem skoja­rzenia następczego czuć ruchów i dotyków.

Odnośnie do tych poglądów prof. Heinrich bardzo słu­szną czyni uwagę:

„Podane teorye reprezentują główne kierunki prób wyjaś­nienia poczucia przestrzeni poznawanej dotykiem. Wszystkieone nie dają odpowiedzi na pytanie, które wytworzyło się w sku­tek poglądu, iż wszelkie objawy jakościowe są subjektywnemi w przeciwstawieniu do objektywnie istotnych bezjakościowych mechanicznych podniet, t. j. na pytanie, jak z czuć nieprzestrzennych wytwarza się poczucie przestrzeni, i w jakim ono stoi sto­
sunku do przypuszczalnej przestrzeni istotnej!” (17)

„Filozofia angielska wyjaśnia, jak określa się wielkości i odle­głości przedmiotów, nie mówi jednak nic o tem, skąd powstaje znajomość przestrzeni, w której bada się położenie i odległości przedmiotów. Są to jednak kwestye zupełnie różne“. (18)

 

Podobnież teorya Wundtanie wytrzymuje krytyki. Gdyby bowiem poczucie przestrzeni było istotnie wynikiem syntezy uczuć, to powinnibyśmy zatracić je z chwilą, gdy jeden z ele­mentów, wchodzących w skład syntezy, zostaje wyodrębnionym z odczuwania; tymczasem poczucie przestrzeni istnieje i tam, gdzie czucia ruchu zupełnie niema.

Na zakończenie tej krytyki przytoczmy słowa Heinricha:

Na pytanie, jak się ona przestrzeń tworzy, nie odpowie­działa żadna z teoryi empirycznych.

W rzeczywistości wszystkie musiały one przyjąć jako dane poczucie tej przestrzeni, której – powstanie miało być wytłuma­czone, i ograniczyć się do badania związku pomiędzy określa­niem bezpośredniem wielkości widzianych, a ich określeniami geometrycznemi, które uważano za wielkości przestrzeni, samej w sobie’, przestrzeni istotnej”. (19)

 

Jest to chyba wystarczający dowód bankructwa teoryi, opierających się wyłącznie tylko na uczuciach i chcących bez­pośrednio wyprowadzać z nich pojęcia przestrzeni, substancyi, jedności i t. p., które to pojęcia są wynikiem działalności ro­zumu, a nie uczucia.

 

Czem jest więc przestrzeń?

Na pytanie to dlatego tak trudno odpowiedzieć, że, właś­ciwie mówiąc, przestrzeń jako taka nie istnieje, — istnieją tylko przedmioty przestrzenne, tak samo jak nie istnieją kolory lub smaki jako takie, ale istnieją barwne i kolorowe przedmioty.
Należałoby przeto inaczej sformułować zagadnienie, zapytując się, czem jest przestrzenność, czyli rozciągłość widzianych lub dotykanych przez nas przedmiotów? Tak sformułowane pytanie daleko łatwiejsze jest do rozwiązania, bo jest konkretne.

Rozciągłość jest przymiotem, albo własnością materyi, którą oddzielić można od przedmiotu tylko pojęciowo, w rzeczywistości zaś każda rzecz materyalna jest rozciągłą.

Wskutek rozciągłości materya daje się rozkładać i dzielić na części, oraz mierzyć i układać w całości. Oko ogarnia całość przedmiotu, dotyk bada jego poszczególne części, stąd to przy formowaniu pojęcia przestrzeni posługujemy się zarówno wzrokiem jak dotykiem, które dostarczają rozumowi przedmiotu t. j. wyobrażenia przestrzeni. Wyobrażenie to różni się tem od pojęcia przestrzeni, że jest ono konkretne, gdy tymczasem po­jęcie przestrzeni jest ogólne, bo jest abstrakcyą. 20)

Pomięszanie tych dwu różnych rzeczy stało się przyczyną całego nieporozumienia u Kanta i u dzisiejszych myślicieli,  którzy wskutek tego nie mogą dotąd rozstrzygnąć, czy świat jest skończony, czy nieskończony. Pojęcie przestrzeni — tak jak ono istnieje w umyśle — jest nieskończene, bo wyodręb­nione jest przez abstrakcyę od konkretnych form, jakie ogra­niczają każdą rzecz przestrzenną, ale pojęcie to nie istnieje poza umysłem. W rzeczywistości istnieją tylko rzeczy prze­strzenne, świat przestrzenny, który tern sam em musi być ogra­niczony tak, jak rzecz każda przestrzenna musi być skończoną, bo jeżeli nie jest taką, to właściwie nie istnieje.

Kant błędnie aplikuje do świata pojęcie przestrzeni, jak gdyby ona w tej samej formie istniała w rzeczach, w jakiej istnieje w naszym umyśle. Stąd powstało całe nieporozumienie i cała przyczyna tych uderzających sprzeczności o skończoności a zarazem nieskończoności świata, które Kant przedstawił w antynomiach.

Co zaś do filozofów, którzy kategorye Kanta chcą dziś zastąpić formami czucia, wywodząc pojęcie przestrzeni od  poszczególnych lub zszeregowanych czuć, to ograniczam się do przytoczenia tu słów prof. Heinricha:

„Nie można odtworzyć przestrzeni przy pomocy czuć nieprzestrzennych. O tem pouczyły wszystkie próby robione w tym kierunku. Z adanie właściwego badania musi więc być inne. Musi być tem, czem były badania doświadczalne nad wielkościami przestrzennem i: musi być ono badaniem związków przestrzennych w przestrzeni bezpośrednio danej, w tej przestrzeni, którą bada­jący znajduje naokoło siebie, jako przedmiot badania.:. (21)

Czyli, że należy zwrócić się w badaniu do rzeczy samej w sobie i badać to, czem ona jest, a nie jak się nam przedstawia w wyobraźni, lub jak ją odczuwamy, a wtedy ustaną skargi na subjektywność naszych wrażeń, i ucichną narzekania na niepoznawalność rzeczy samych w sobie. Niepoznawalność ma jednak dla niektórych filozofów większy urok, niż dla nas poznanie, bo widzą w niej drogę do zbliżenia się do „nieświadomego, który ma im zastąpić Boga, uświadamiającego  się — jak mówią mo­derniści — w człowieku.

W tem tkwi źródło dzisiejszego agnostycyzmu.

Encyklika papieska w określeniu modernizmu mówi, jak widzieliśmy, o agnostycyzmie. Moderniści jednak wypierają
się go w sposób bardzo oryginalny. Mówią oni, że ich apologetyka przedstawia właśnie próbę wyjścia z agnostycyzmu, który panuje dziś wszechwładnie. I choć opierają się na Kancie i Spencerze, to jednak dalecy są od powoływania się na apriorystyczne formy praktycznego rozumu, uznają bowiem w duchu ludzkim inne drogi również potężne do osiągnięcia prawdy.

Te zaś inne drogi polegają na tem, że moderniści, „znosząc sztuczną baryerę, jaką psychologia scholastyczna postawiła między myślą a pragnieniem, rozszerzają tem samem niezmier­nie granice naszego poznania… Odnajdują oni w sobie ów zmysł wnioskowania, za pomocą którego dano jest człowiekowi odkryć istnienie wyższych energii w całej ich tajemniczości i pozo­stawać z niemi w bezpośredniej styczności”. Agnostycyzm w po­równaniu z tem wydaje się modernistom zimnym i racyonalistycznym systemem . (22)

 

Po przetłumaczeniu na prosty i zrozumiały język tych mglistych i nieuchwytnych frazesów, dowiadujemy się, że uczucie a raczej odczucie rzeczy boskich ma nam zastąpić rozumo­wanie, którem u moderniści nie dowierzają.

…. „Doświadczanie Bóstwa — mówią oni, — odbywające się w tajnikach najskrytszych głębin naszego sumienia, prowadzi nas do wyjątkowego zrozumienia rzeczy nadzmysłowych, któremu podporządkowane jest całe nasze życie etyczne. (23)

Z tego rzekomo „wyjątkowego zrozumienia rzeczy nad­ zmysłowych za pomocą doświadczenia wewnętrznego, moder­niści tworzą oddzielną dziedzinę wiedzy religijnej, nic wspólnego nie mającej z filozofią i naukami ścisłemi.

Rozróżniają oni bowiem cztery stopnie poznania:

Poznanie fenomenów, obejmujące poszczególne przedmioty zmysłowe ; poznanie naukowe, formułujące stałe prawa rozwoju tychże przedmiotów ;poznanie filozoficzne, tłumaczące wszechświat wedle wrodzonych kategoryi; wreszcie poznanie religijne, pole­ gające na doświadczaniu Bóstwa, działającego zarówno w nas, jak we wszechświecie. (24)

Końcowe słowa są bardzo ważne, bo choć stają w sprzecz­ności z poprzednią zasadą modernistów, że istnienie Boga stwier­dzić można „jedynie za pośrednictwem sumienia,“ (25) to jednakże nie uwalniają ich od zarzutu agnostycyzmu.

Bo nie można badać Boga we wszechświecie, zapoznając w człowieku władzę rozumowania i odmawiając mu zdolności poznawania rzeczy wogóle... Czy wystarczy tu samo uczucie, choćby spotęgowane i rozwinięte do najwyższych granic? A tego właśnie uczą moderniści. Stąd cała ich filozofia, którąby można nazwać „rozpaczliwym wysiłkiem odnalezienia za pomocą religij­nego doświadczenia realności, nie dającej się ująć za pomocą rozumu (26) — jest tak chwiejna i niepewna.

Nie jest to bynamniej zaprzeczeniem agnostycyzmu, ale raczej jego skompletowaniem za pomocą „podstawienia na miej­sce zaprzeczonych prawd rozumowych —twierdzeń religijnej immanencyi“ (27) — jak słusznie zauważył prof. Michelet.

U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (1) – O antynomiach czystego rozumu Kanta

„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (2) Dialektyka transcendentalna Kanta

„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (3) – Teoria poznania Kanta


Ks. Dr. Jan Ciemniewski. „U źródeł modernizmu. Studyum Filozoficzno-Teologiczne”. Włocławek. Drukarnia Dyecezalna — Nakładem autora. 1910.

Przypisy:

1) „Kryt. czyst. roz.“ w tłum. Piotra Chmielowskiego, str 30., 2) Tamże str. 27., 3) Wyraz ten ma tu znaczenie przenośne, jako przeciwieństwo ma­terialisty, a me znaczenie mistyka-teologa, jakim był np. Tauler., 4) Tamże, str. 24—5., 6) Encyklika o zasadach modernistów w tłumaczeniu X. St. Okoniewskiego. Poznań, 1907., 7) Tamże, 8) Dr. St. Garski: System Filozofii, Tom I pag. 47—48., 9) System. Filozofii, tom I, str. 55. 10) Tam że, str. 53., 11) Tamże, str. 54.
12) Tamże., 13) Tamże, str. 58-9., 14) Psychologia uczuć, str. 1., 15) Sum. Theol. 1-a q. 84 a. 7., 16) Heinrich. Teorye i wyniki badań psychologicznych, str. 16- 21.,17)  W. Heinrich: Teorye i wyniki badań psychologicznych, str. 89. 18) Tamże, str. 35., 19) Tam że, str. 78., 20) Podobną myśl wypowiada Mercier w swojej Kryteryologii w ustępie poświęconym krytyce kantyzmu. Zarzuca on Kantowi, że pomięszał trzy formy przestrzeni: realną, idealną i inuiginacyjną, z których pierwsza jest ograniczona, druga nieograniczona, a trzecia zdolna przedłużać się w nieskończoność. ’21) Tamże. 22) La Program m a dei M odernisti, Roma 1908. str. 94—97., 23) Tamże, 96. 24) Tamże, str. 95. 25) Tamże, str. 99., 26) Georges Michelet: „Dieu et Pagnosticism e contem porain“. Paris 1909. str. 191., 27) Tamże, str. 192.

Tagi:

Skomentuj