Po długich badaniach i wywodach doszliśmy nareszcie do poznania metody, która doprowadziła modernistów do odstępstwa od wiary i Kościoła Chrystusowego. Źródło jej leży w agnostycyzmie Kanta, którego teoryę poznania przyjęli oni bez zastrzeżeń, istota zaś tej metody tkwi w t. zw. immanencyi czyli „poznaniu religijnem, które polega na doświadczaniu bóstwa działającego wewnątrz nas, i prowadzi do odczucia rzeczy nadprzyrodzonych”, jak to twierdzą sami moderniści (1).
Słusznie powiedział kard. Mercier, że „moderniści początek swój wzięli z agnostycznej filozofii Kanta, którego dzieła pochłaniali bez wyboru i ostrożności, niezbędnej wobec zawierających się tam zarazków. Dotknięci zaś zarazą agnostycyzmu uciekli się do filozofii immanencyi, jako do lekarstwa, tymczasem ona do reszty zatruła i zniszczyła ich robotę” (2).
„Istota modernizmu — mówi dalej tenże autor — polega na twierdzeniu, że dusza religijna przedmiot i pobudkę wiary powinna wyprowadzić ze siebie i tylko ze siebie samej. To też modernizm odrzuca wszelką prawdę objawioną, która narzucałaby się sumieniu z zewnątrz, wskutek czego odmawia on Kościołowi Chrystusowemu prawa i władzy nauczania, w co i jak mamy wierzyć, nie uznając wcale ustanowionej przez Boga dla rządzenia chrześcijańską społecznością hierarchii” (3).
Wedle modernistów jedynem źródłem objawienia jest osobiste natchnienie każdego chrześcijanina, czyli wewnętrzne działanie P. Boga w każdej duszy tak, że papież i biskupi nie mają tu nic do powiedzenia.
Dla Tyrrella np. objawienie to zbiorowe życie dusz, dążących do zrealizowania najwyższego ideału Chrystusowego, przy czem regułę wiary stanowi tu życie wewnętrzne tychże jednostek. Uznaje on wprawdzie potrzebę Kościoła nauczającego, ale działalność jego ogranicza do dosłownego powtarzania tego tylko, co i jak głosił Chrystus. Broń Boże zaś nauczać ludzi jakich dogmatów wiary, podawać im teologię lub metafizykę, gdyż dusze ludzkie potrzebują tylko jednego objawienia t. j. poznania Bóstwa.
Nic zawiłego, nic skomplikowanego, a nawet nic nowego poza słowami Chrystusa nie może być przedmiotem nauczania w Kościele, ma to być bowiem pokarm dla serca i woli człowieka, a nie dla rozumu.
Tymczasem Kościół wedle Tyrrella poszedł w przeciwnym kierunku: zwrócił się do rozumu i stworzył teologię, która popsuła wedle niego naukę Chrystusa Pana.
Zarzuca on Kościołowi t. zw. medioewalizm, pod którym rozumie syntezę nauki Chrystusowej i średniowiecznej kultury XIII wieku. Zasadniczym błędem tego kierunku wedle Tyrrella jest pomieszanie wiary z ortodoksyą, objawienia z teologią, i przypuszczenie, że Kościół ma nauczać nie tylko ewangelii, ale zarazem pewnych prawd oderwanych w zakresie filozofii, teologii, etyki, socyologii, historyi i ekonomii społecznej… Tymczasem misya Kościoła wedle Tyrrella dotyczy serca a nie głowy, Ewangelia zaś działa na nas za pomocą ideałów, a nie oderwanych idei, mając przede wszystkiem poruszyć i natchnąć wolę człowieka.
Wykluczona tu jest metafizyka i rozumowanie, które ma zastąpić intuicya lub mistycyzm, polegający na szukaniu prawdy i objawienia niezależnie od rozumowania. Na tem właśnie polega immanentyzm modernistów, czyli im tylko właściwa metoda badań religii objawionej, potępiona przez encyklikę „Pascendi“.
Myliłby się jednak, ktoby sądził, że na tem już kończy się cały modernizm. Przeczą temu sami moderniści. Najwybitniejszy dziś koryfeusz tego kierunku Alfred Loisy twierdzi, że ani agnostycyzm, ani filozofia immanencyi nie stanowią jeszcze istoty modernizmu.
Ideą przewodnią tego kierunku jest wedle niego odrzucenie objawienia zewnętrznego, a tem samem poddanie w wątpliwość wszystkich dogmatów katolickich i odmówienie Kościołowi nauczającemu autorytetu w rzeczach wiary. „Fundamentalną zasadą modernizmu—mówi A. Loisy—jest możliwość, konieczność i prawomocność ewolucyi w pojmowaniu wszystkich dogmatów Kościoła kat., a więc i dogmatu nieomylności papieskiej a zarazem warunków, śród których ona się odbywa” (4).
Mamy tu już wyraźną apostazyę od zasad Chrystusa i nauki Kościoła kat., któremu P. Jezus polecił skarb wiary i przyrzekł zesłanie Ducha św. celem nieomylnego nauczania prawd objawionych. Moglibyśmy przeto poprzestać na przytoczeniu tych słów i na tem zamknąć nasze badania nad źródłami modernizmu, gdyż najpobłażliwsi nawet sędziowie tego kierunku muszą teraz przyznać wielkie jego niebezpieczeństwa dla wiary św.
Nie uczynimy tego jednak, gdyż chodzi nam jeszcze o coś innego, a mianowicie: o pozbawienie modernistów możności dalszego bałamucenia niedoświadczonych umysłów, czyli o wytrącenie im z rąk broni, którą dotąd wciąż jeszcze ranią dusze wiernych i zadają coraz to nowe ciosy Kościołowi Chrystusowemu.
Immanencya tak pojęta, jak pojmują ją moderniści, jest bezsprzecznie szkodliwą i słusznie bardzo została potępiona przez encyklikę „Pascendi”. Obok niej jednak istnieje inna jeszcze immanencya, znana największym geniuszom w Kościele i skutecznie stosowana przez nich do uzasadnienia tajemnic Bożych, a nie mająca nic wspólnego prócz nazwy z metodą modernistów.
Ta to właśnie, druga immanencya przez nowożytną psychologię uznana jest dziś za jedynie racyonalną metodę psychologiczną, a zarazem za jedyny środek do zwalczenia dzisiejszego sceptycyzmu i niewiary. O tej to, drugiej immanency i zamierzam powiedzieć słów kilka, przekonany będąc, że bez wyjaśnienia tej kwestyi sprawa modernizmu nigdy nie zostanie skutecznie załatwioną.
«« »»
Do pewności dojść można drogą dwojaką: pośrednią i bezpośrednią. Pierwsza prowadzi przez zmysły i świat zewnętrzny, który przedstawia nam się zawsze tylko za pośrednictwem naszych wyobrażeń. Wyobrażenia te są wprawdzie odbiciem rzeczywistości, a nie — jak sądzi Kant — subjektywną, aprioryczną formą poznania, ale nie dozwalają nam nigdy bezpośrednio zetknąć się z rzeczywistością, która wskutek tego usuwa się wciąż z pod naszego badania, dopóki posługujemy się samymi tylko zmysłami.
Istnieje atoli druga jeszcze, wyższa forma poznania, która umożliwia nam bezpośrednie zetknięcie się z objektem, a tem samem usuwa wszelką wątpliwość i daje nam możność dojścia do absolutnej pewności. Jest to droga badań wewnętrznych ducha za pośrednictwem obserwacyi nad samym sobą, podczas których człowiek powtarza za Kartezyuszem: „Cogito, ergo sum “, dochodząc do absolutnej pewności bytu.
O wyższości i doskonałości tej drugiej metody nie potrzebuję się tu rozwodzić, bo czytelnik sam łatwo to wyrozumie i oceni. Daje nam ona to, do czego umysł ludzki zmierza, a czego domaga się wiedza nowożytna, bo daje nam możność krytycznego a zarazem bezpośredniego badania objektu.
„Wejdź w siebie i bądź sobą! Wydobądź ze siebie całą moc i potęgę ducha” !—oto hasło dzisiejszej psychologii. Hasłu temu w zupełności czyni zadość powyższa metoda badań i obserwacyi wewnętrznych.
Zdawałoby się jednak, że Kartezyusz, a zwłaszcza Kant weszli na tę drogę, i że oni pierwsi wskazali nam te szlaki, im przeto należy się hołd i wdzięczność nasza.
Rzecz się ma jednak odmiennie.
Kant zamącił tylko i zepsuł tę metodę wewnętrznego doświadczenia,, której właściwym twórcą jest św. Augustyn. Odmówiwszy objektywnej wartości wszelkiemu, a więc i wewnętrznemu doświadczeniu w krytyce czystego rozumu, Kant—jak wiemy—sam później przestraszył się następstwami tej teoryi i w krytyce praktycznego rozumu wrócił do badań wewnętrznych, biorąc za przewodnika sumienie ludzkie. Ma ono wyprowadzić nas z mroku fenomenów, poza które rozum nasz nie sięga wedle Kanta.
Sumienie objawia nam prawa moralne, mówi nam o Bogu i nieśmiertelności duszy, a to prowadzi nas do uznania konieczności religii. Nie moralność przeto z religii, ale religia wynika z moralności wedle Kanta: moralność to prius, a religia to posterius w życiu człowieka.
„Być wyznawcą Kanta — mówił na jednem z ostatnich posiedzeń Akademii umiejętności prof. M. Zdziechowski — znaczy zdać sobie sprawę z ograniczoności wiedzy, poznającej zjawiska, nie zaś rzeczy w sobie, zrzucić z siebie więzy wszelkich filozofii, nauczających nie o zjawiskach, lecz o ukrytych dla rozumu przyczynach pierwszych, — wsłuchać się potem w wewnętrzny głos sumienia, stanowiący prawo moralne, wypełniać to prawo i dopiero w wykrywaniu jego, w dążeniu do dobra moralnego stopniowo zyskiwać opartą na doświadczeniu wewnętrznem niewzruszoną, moralną pewność, że jest Bóg i że życie jest nieśmiertelne” (5).
Przede wszystkiem zaznaczyć trzeba, że Kant nie był wynalazcą sceptycyzmu, ale tylko zręcznym jego kontynuatorem. Już Sekstus Empirikus — ów likwidator całego dorobku myśli greckiej — występował przeciwko możliwości prawdy zawartej w sylogizmie, twierdząc, że wniosek zawiera się już w przesłance większej; występował on także przeciw możliwości przyczyny, co za nim w XVIII w. powtórzył Hume, a za Hume’m—Kant.
Wedle Hume’go doświadczenie stwierdza tylko współczesność i następstwo zjawisk, przy czy nowości zaś uczy nas dopiero przyzwyczajenie. Kant do tego nie dodał już nic nowego, tylko uzasadnił i rozwinął ten kierunek, dając mu nazwę krytycyzmu. System Kanta przyniósł pewne wysubtelnienie w czynnościach umysłowych oraz pewne oczyszczenie poznania od naleciałości, rozróżniając między stanem faktycznym, a tem, co dane jest w umyśle.
Tej zasługi nikt z nas nie myśli odmawiać Kantowi: i pod tym względem wszyscy jesteśmy jego uczniami, nie znaczy to jednak, abyśmy mieli jednocześnie „zrzucać z siebie więzy wszelkich filozofii, nauczających o przyczynach pierwszych” — jak chce prof. Zdziechowski.
Pomijając bowiem ten szczegół, że przyczyna pierwsza może być tylko jedna, nie można przeto mówić o niej w liczbie mnogiej, takie postawienie kwestyi, jak ją stawia prof. Z., równa się kapitulacyi wobec materyalizmu.
Jeżeli umysł nasz nie sięga poza zjawiska, to zaiste nie ma wyjścia ze sceptycyzmu! W takich warunkach bowiem nie pomoże już nawet „wsłuchiwanie się w prawo moralne” i głos sumienia, bo wtedy i to prawo i ten głos będzie także tyIko zjawiskiem.
A cóż nas wtedy zmusi do pełnienia tego prawa, do słuchania tego głosu?… Wszak zmysły i instynkty, popychające nas nieraz w przeciwnym zupełnie kierunku, niż prawo i sumienie, mają takie same uzasadnienie; i one również są zjawiskami, wypływającemi z wnętrza człowieka, dlaczego przeto mają ustępować przed zjawiskami prawa i sumienia?
Już z tych względów teorya Kanta nie da się utrzymać. Błąd zasadniczy—poza tem, co powiedziałem już w poprzednich rozdziałach — tkwi w tem, że Kant religię i pojęcie Boga wyprowadza z moralności, gdy tymczasem pojąć jej nawet nie można bez Boga i religii. Nie mówię, że religia koniecznie ma poprzedzać moralność, ale twierdzę, że pojęcia te w parze idą ze sobą tak, że ten, kto chce religię wyprowadzić z moralności, burzy jedną i drugą!...
Pierwsze podstawy religii t. j. pojęcie Boga i duszy — zarówno jak początki moralności t. j. pojęcie złego i dobrego, tkwią obok siebie wyryte głęboko w duszy człowieka, zapisane tam ręką Stwórcy, tak, że potrzeba je tylko obudzić, aby człowiek stał się moralnym i religijnym zarazem.
Jak dojść do tego?
Uczynić to można najpewniej (jeżeli nie jedynie) za pomocą badań wewnętrznych ducha i wsłuchiwania się w głos sumienia, jak to zaleca nam Kant, ale nie na tych podstawach, jak on to czyni, bo wtedy badania te do niczego nas nie doprowadzą.
Dopóki będziemy się upierać przy zdaniu, że poza zjawiskami umysł nasz nic więcej nie poznaje ze świata widzialnego, dopóty wciąż jeszcze tkwić w nas będą korzenie sceptycyzmu. W rzeczach bowiem — obok ciągłej zmienności — tkwi pewna stałość, ciągłość, niezmienność; w świecie istnieje przecież pewien ład i porządek, który nie może być zjawiskiem, bo jest przeciwieństwem zjawisk.
Skoro zaś istnieje porządek we wszechświecie, to i poznanie nasze jest pewne: wykrywa ono bowiem ten ład i tę harmonię wszechrzeczy. Obok świata wrażeń, który jest zmienny i przemijający, istnieje w nas przeto świat ideowy, istnieje rzeczywistość duchowa, którą możemy badać bezpośrednio, przez zetknięcie się z naszą jaźnią, przez refleksyę i zastanowienie się nad samym sobą.
Tą drogą właśnie św. Augustyn pokonał w IV w. sceptycyzm akademików. Godzi się on na to, że świat i otaczająca nas rzeczywistość nie jest taką, jak przedstawia się naszym zmysłom, gdyż odbicie jej zawisłem jest od aparatu naszych zmysłów, twierdzi jednak, że w umyśle naszym znajdujemy absolutną pewność istnienia Boga i duszy, bylebyśmy tylko spojrzeli w głąb naszej jaźni duchowej.
W tem różni się on zasadniczo od Kanta. Dla Kanta wszelka przedmiotówość, a więc nawet wykrycie tkwiącej w rzeczach konieczności i prawidłowości jest dziełem podmiotu. Augustyn zaś utrzymuje, że obserwacya wewnętrzna jest w stanie wyprowadzić nas poza granice wiedzy zmysłowej, doświadczalnej i otworzyć przed nami świat duchowy, przedmiotowy, przekraczający zupełnie zakres naszych zmysłów.
A jaką drogą dochodzi on do tego?
Za tysiąc czterysta lat przed Kantem św. Augustyn przyznaje, że wszelka prawidłowość, celowość i przyczynowość tkwią w umyśle, ale zaznacza, że pochodzić ona może jedynie tylko od Boga, jako ostatecznej jedności, do której wszystko zmierza i od której powstało.
Skąd wiemy atoli, że naszemu pojęciu Boga odpowiada rzeczywistość? Jak stwierdzić pod tym względem przedmiotowość naszych twierdzeń?
Przez obserwacyę naszej jaźni duchowej, naszego życia wewnętrznego — odpowiada św. Augustyn. Będzie to metoda badania psychologicznego, polegająca na wewnetrznem doświadczeniu.
„Skoro wątpisz, więc istniejesz” — mówi Augustyn do sceptyka. „O czemkołwiek przeto ktośby wątpił — dodaje w dziele o Trójcy św. to o samychże tych czynnościach wszystkich wątpić nie powinien, gdyby one bowiem nie istniały, to wątpiący nie mógłby nawet wątpić„.
Mamy przeto sposób bezpośredniego uchwycenia rzeczywistości, a jest nim przeświadczenie istoty świadomej o własnym istnieniu, i u poznajemy byt bez żadnego pośrednictwa, byt sam w sobie, czemu zaprzeczał uporczywie Kant.
Nie jest to wnioskowanie, ale proste stwierdzenie faktu, że dusza nasza żyje i istnieje. Mamy przeto pewność bezwzględną i zupełną, większą nawet, niż co do istnienia świata materyalnego.
Można wątpić, że świat istnieje, ale nie można nigdy wątpić, że istnieje dusza, chyba, że ktoś nie zechce myśleć.
Ale idźmy dalej i sięgnijmy w głąb duszy.
Na dnie jej znajdujemy pragnienie szczęścia i prawdy czyli tęsknotę za ideałem, a co jest przyczyną tego zjawiska?
Wedle św. Augustyna źródłem tego objawu jest miłość i tęsknota za Bogiem, wszczepiona przez Niego w nasze serca. „Niespokojnem jest serce człowieka, dopóki nie spocznie w Bogu’”.
„O Boże, którego nie znam — wola Augustyn w „Wyznaniach“ — spraw, abym Cię poznał! Pozwól, abym Cię oglądał, który jesteś światłem moich oczów ; odsłoń mi Swe oblicze, który jesteś radością mojego serca! Pozwól mi miłować Ciebie, który jesteś życiem mojej duszy. Daj, abym znalazł Ciebie, do którego wzdycha całe moje jestestw o; pozwól mi dosięgnąć Ciebie, który jesteś pragnieniem i miłością moją“.
Słusznie przeto mówi prof. M. Straszewski, że
„Augustyn przyjmuje wraz z uczuciem i w uczuciu religijnem bezpośrednią świadomość P. Boga. Świat zewnętrzny… świadczy o nim tylko pośrednio, inaczej natomiast mówi nam o Bogu nasza własna świadomość. Bezpośredniego dowodu (istnienia Boga) dostarcza zdaniem Augustyna uczucie religijne. Przez nie możemy wznosić się do bezpośrednego oglądania Boga w świadomości. Takie umysłowe oglądanie Boga, to najwyższy stopień wiedzy, można go zaś osiągnąć nie przez badanie i rozumowanie, lecz przez spotęgowanie uczucia t. j. miłości do Boga w stopniu możliwie najwyższym”.
„Umysłowe Boga oglądanie należy uważać za ostateczny cel wszelkiej filozofii. Sam wyraz ten, mówi Augustyn, oznacza miłość mądrości, ponieważ zaś najwyższą mądrością jest Bóg, a więc prawdziwy filozof jest to miłośnik Boga (Yerus autem philosophus est amator Dei). Poznanie mistyczne… jest tu dopełnieniem ostatecznem badawczej pracy rozumu. Gdy rozum swoje zrobi i grunt należycie przygotuje, wówczas może rozpocząć się działanie uczucia tak silne, iż doprowadzi do umysłowego oglądania P. Boga” (6).
W końcowych słowach mamy wyraźnie zaznaczoną różnicę między metodą św. Augustyna, a metodą dzisiejszych modernistów. I Augustyn podkreśla znaczenie uczucia w poznaniu Boga, nie poprzestając na działaniu rozumu, ale wtedy dopiero odwołuje się do niego, gdy rozum zrobił już swoje.
— „Boga, aby móc pokochać, trzeba pierwej poznać przy pomocy wiary nie błądzącej„— mówi Augustyn w dziele o Trójcy św. Ale uczucie samo— mówi prof. Straszewski, tłumacząc myśl św. Augustyna— nie byłoby nic zdziałało, gdyby nie praca myśli samoistna, krytyczna, a szukająca oparcia dla siebie nie w spekulacyach, lecz w faktach” (7).
Paktem tym zasadniczym wedle św. Augustyna jest bezpośrednie przeświadczenie o własnem istnieniu duchowem, które wyklucza możliwość nieosobowego bytu duchowego. Byt duchowy nie może być inny jeno osobowy, a więc i Boga można przyjąć tylko osobowego. O tem mówi nam rozum nasz.
„Taka jest siła boskości— mówi św. Augustyn — że nie może nie być dostępną dla istoty rozumnej, posługującej się rozumem” (8).
Od scholastyków św. Augustyn różni się tem tylko, że on istnienia Boga nie dowodzi, ale je przyjmuje, stwierdza rozumowo, jako pewnik oczywisty, oczywistszy nawet, niż istnienie świata widzialnego. I Augustyn filozofuje, ale czyni to na podstawie faktów i to faktów wewnętrznych: na podstawie przeświadczenia o osobowym, czynnym bycie, którego istota domaga się Boga, jako wytłumaczenia a zarazem uszczęśliwienia swego.
Istnieją przeto wedle św. Augustyna następujące stopnie, po których umysł ludzki wznosi się do poznania Boga:
„Jak każda wiedza tak i wiedza o Bogu rozpoczyna od wiary. Wiara, jako punkt wyjścia, jest tu szczególnie ważną i potrzebną ze względu na niedostatki i upadek natury ludzkiej“.
„Wyprzedzać ona jednak powinna działanie rozumu tylko czasowo, co do rzeczy rozum stoi wyżej od wiary. (Tempore auctoritas, re autem ratio potior est).“
„Dalszym przeto krokiem do poznania Boga jest praca rozumu i rozumowe poznanie P. Boga. Kto nie czyni takiego kroku od wiary do wiedzy, ten nie zdaje sobie wcale sprawy, do czego służyć ma mu wiara. Poznanie! — oto owoc, który wiara wydać powinna…. Nie na to jest wiara, aby leniwy rozum nie potrzebował badać, ale przeciwnie: ona ma służyć dla rozumu jako podnieta do wznoszenia się na coraz wyższy stopień poznania.”
„Bóg nie może nienawidzić w nas tego, czem nas od wszystkich innych istot odszczególnił, t. j. rozumu.“
„Ma jednak rozum ludzki ugruntowane w naturze poznawczej człowieka granice, nie może nas więc doprowadzić do takiego poznania Boga, iżby ono mogło wystarczyć wzbierającej fali uczuć. Jako stopień przeto najwyższy przedstawia się św. Augustynowi umysłowe Boga oglądanie. Na tym stopniu działa potężnie rozwinięte uczucie, czyli miłość do Boga, wiara zaś i rozum przekształcają się w bezpośrednie przeświadczenie o Bogu, polegające na zatopieniu się w Nim całkowitem.” (9)
Z tego krótkiego, ale bardzo dokładnego streszczenia metody poznania Boga, stosowanej przez św. Augustyna, widać, jak kwestya ta jest dla nas aktualną wobec mrzonek modernistów. Św. Augustyn na tysiąc pięćset lat wyprzedza poglądy modernistów, a nie tylko wyprzedza, ale i prostuje zarazem.
I on jest również niezadowolony z wiedzy teologicznej, posługującej się samem tylko rozumowaniem dyalektycznem, i on zmierza do rozszerzenia naszego widnokręgu umysłowego przez doświadczenie wewnętrzne i przez wyzyskanie wszystkich najskrytszych wyznań duszy, czyni to jednak z uwzględnieniem przyrodzonego prawa rozumu i poszanowaniem powagi Kościoła, reprezentującego objawienie zewnętrzne.
Dzięki tym nieocenionym wskazówkom św. Augustyna możemy zrobić to, o co napróżno kusili się moderniści: możemy uzupełnić dotychczasową metodę nauczania religii zdobyczami nowożytnej psychologii, o ile one naturalnie zgodne są z zasadami wiary, nie niszcząc bynajmniej tego, co w tej dziedzinie zrobiła już filozofia scholastyczna.
Idzie przedewszystkiem o to, aby nie zamykać się w granicach samego tylko rozumowania, aby posługiwać się obserwacyą i to nie tylko obserwacyą przyrody, ale nade wszystko obserwacyą wewnętrzną wedle tych słów św. Augustyna: „Animam et Deum scire cupio“.
Nie należy przeto rozpoczynać nauki religii od czysto rozumowych dowodów istnienia P. Boga, jak to czynili dawni scholastycy, bo co dobre jest i pożyteczne dla filozofii, może być bezużyteczne, a nawet szkodliwe dla religii.
Pierwsza bowiem posługuje się pojęciami i obraca się w sferze abstrakcyi,— druga rozwija się na podstawie faktów konkretnych i prowadzi nas do Boga osobowego, jak to klasycznie wykazał kardynał Newrman.
Gdyby religia była filozofią, to rozpoczynanie nauki o Bogu od dowodów Jego istnienia byłoby zupełnie na miejscu; religia jednak nie jest nauką, ani filozofią, ale jedną z cnót moralnych, a jako taka nie może się opierać wyłącznie tylko na rozumowaniu.
Nikt nie staje się religijnym przez same tylko rozumowe dowody, choćby one były jak najdoskonalsze, jeżeli nie towarzyszy im poruszenie woli i serca człowieka. Logika i dialektyka potrzebne są tu wprawdzie, ale nie wystarczają bynajmniej do wyrobienia w nas przekonań religijnych. Religia wypływa z głębi duszy naszej, jako ze źródła i obejmuje wszystkie jej władze: rozum, wolę i serce.
Kto— jak moderniści— wyklucza z religii udział rozumu, uważając ją za wykwit samego tylko uczucia, ten pozbawia religię wartości i znaczenia, ale kto wyklucza z niej udział serca i woli, opierając się wyłącznie tylko na dowodach rozumowych, ten wpada w drugą ostateczność, pozbawiając religię siły i żywotności.
Zanim wyrobiło się śród ludzi filozoficzne uzasadnienie istnienia P. Boga, dawno istniała już religia, spotykamy ją bowiem nawet u ludów pierwotnych. Musi przeto religia opierać się na czemś innem, niż na filozoficznych dowodach istnienia P. Boga, musi mieć głębsze korzenie, niż w dialektyce i retoryce — jakoż ma je w duszy człowieka.
Istnienie Pana Boga należy do tych nielicznych prawd, które znajdują się w posiadaniu ludzkości, zanim ten lub ów filozof potrafi je sformułować i uzasadnić,—-człowiek dochodzi do nich instynktownie, patrząc się na dzieła przyrody i słuchając głosu sumienia.
Nie dowodzi on istnienia P. Boga, ale stwierdza je na podstawie faktów, już to uchwyconych rozumem, już to odczutych sercem, względnie do tego, czy przeważa w nim, jedna czy druga władza.
Religia, zarówno jak moralność, nie jest li tylko dziełem rozumowania, ale zarazem jest wynikiem instynktowmych dążności człowieka, a nawet powiem więcej: owo instynktowe, bezwiedne dążenie do Boga uprzedza w nas rozumowe dowody i popycha nas do filozoficznych dociekań nad istotą i przymiotami P. Boga.
Słusznie przeto mówi jeden z najnowszych apologetów ks. Hugueny, że
„uznanie boskiej władzy nie wymaga koniecznie ścisłego i metafizycznego dowodu istnienia P. Boga. Dowodzenie to istnieje niezaprzeczenie, ale dostępnem jest tylko dla filozofów z zawodu. Oderwane spekulacye krytycznego rozumu nie stanowią bynajmniej jedynej drogi, która prowadzi nas do przyjęcia tej prawdy tak praktycznej. Istnienie Boga stwierdza szukającemu Go zarówno świat zewnętrzny, jak i wewnętrzny umysłu i serca“ (10).
To zrozumienie wpływu i znaczenia serca w kwestyach religijnych stanowi największą zdobycz nowożytnej apologetyki. Najsilniejsze, bo wewnętrzne, a zarazem bezpośrednie dowody istnienia P. Boga tkwią wewnątrz nas, ukryte w sercu i pragniach człowieka, a zaszczepione tam przez samego Stwórcę.
„Może to być z wielką korzyścią połączone,— mówi prof. Żukowski— jeżeli się zwróci większą uwagę na stronę psychologiczną, niż to dawniej czyniono. Jeżeli się chce ułatwić wiarę takim przeciwnikom, których dyspozycya subjektywna czyni prawie niezdolnymi do ocenienia t. z. dowodów zewnętrznych, to roztropność nakazuje oglądnąć się za przemówieniem do uczucia i serca”(11)
Autor nie zapoznaje bynajmniej ważności czynnika intelektualnego w rzeczach wiary, ale zaznacza słusznie, że
„jeżeli chodzi o doniosłe pytanie: Skąd? dokąd?, to decyzyi samej tylko chłodnej rozwadze rozumu pozostawić nie można. Tkwi w nas jakieś uczucie, które instynktownie wskazuje właściwą drogę. Umysł nasz odczuwa potrzebę odpocznienia w umyśle wyższym. Z pierwszego odurzenia wiedzą budzi się człowiek bardzo rychło w doświadczeniach życiowych i czuje, że istnieją wymagania serca, których wiedza sama nie zadowoli.… Nie znaczy to, jakoby prawdy religijnej z dostateczną ścisłością nie można dowieść; ale ta prawda może być zapoznawaną lub zaprzeczaną, jeśli się człowiek nie znajduje, względnie nie wstawi w warunki sprzyjające poznaniu religijnemu. Takie właśnie warunki stwarza potrzeba Ideału, tęsknota za nim, oddanie mu się, dążenie do zespolenia się w poznaniu i działaniu z wymaganiami, które on nakłada” (12).
Dalej mówi tenże autor, „że życie religijne zależy od woli i serca, które ma swe własne dowody” (13). Jest to już wyraźny krok naprzód w kierunku zrozumienia nowożytnego człowieka, jakim jest dzisiejszy chrześcijanin.
Człowiek ten jest na wskroś przesiąknięty krytycyzmem Kanta, dlatego do wszelkich argumentów metafizycznych odnosi się on sceptycznie. We wszystkiem, a więc i w religii, domaga on się przede wszystkiem faktów i na nich jedynie oprzeć chce swe wywody.
„Dwie są cechy główne — mówi słusznie prof. Straszewski —wyróżniające naszą umysłowość nowożytną od umysłowości starożytnej, klasycznej. Cechami temi to dążność do badawczego przenikania rzeczywistości zarówno zewnętrznej, jak wewnętrznej, wreszcie krytycyzm” (14).
Człowiek nowożytny nie chce metafizyki, nie lubi jej, może dlatego, że całą duszą zajęty on jest badaniem przyrody i wyzyskaniem sił jej do swoich celów. Czy wobec tego można przemawiać do niego w ten sam sposób, jak przemawiano do niego w średnich wiekach? Czy można go przekonać o istnieniu P. Boga za pomocą argumentów św. Tomasza? Zwłaszcza po zjadliwej (choć niesłusznej) krytyce tych argumentów przez Kanta, który niemal wszechwładnie panuje nad umysłami dzisiejszej inteligencyi ?
Mojem zdaniem w walce z nowożytnem niedowiarstwem nie wystarczają argumenta św. Tomasza nie dlatego, żeby one były niesłuszne, ale dlatego, że nie odpowiadają one psychice nowożytnego człowieka, która jest zupełnie inną od psychiki człowieka średniowiecznego. Tą drogą nikt nie trafi do duszy nowożytnego człowieka i nie zdoła go nawrócić, pociągnąć do Boga i pozyskać dla nieba.
Pomimo solidności argumentów św. Tomasza, dowodzących istnienia P. Boga, jesteśmy bezradni wobec dzisiejszej niewiary i będziemy nimi tak długo, dopóki nie zdobędziemy się na nowe, świeże argumenta, odpowiadające psychice nowożytnego człowieka i duchowi czasu.
Gdyby żył obecnie św. Tomasz, z pewnością użyłby innych argumentów, niż w wieku XIII, a zrobiłby to dlatego, że jako geniusz pierwszorzędny patrzyłby on w przyszłość, a nie wstecz, i przystosowywał się do potrzeb i warunków życia współczesnego, a nie epoki minionej. W wieku, w którym do niezwykłego rozwoju doszło przyrodoznawstwo i psychologia, budować religię na metafizyce, to tyle, co budować na piasku.
Człowiek dzisiejszy nie jest przeciwnikiem religii — jako takiej, bo religia jest potrzebą jego duszy, ale jest zasadniczym przeciwnikiem metafizyki i dyalektycznych dociekań, kto przeto podaje mu religię w formie dyalektycznej, lub na podstawie metafizyki, — naraża go na pokusę i bezwiednie prowadzi do bezreligijności.
Zwracał już na to uwagę prof. A. Ehrhard, że
„myśli katolickiej w ogóle nie wolno mieszać z spekulatywno-deduktywnym sposobem myślenia w wiekach średnich” (15).
„Prawo postępu — mówi on dalej — obowiązuje także teologię katolicką, ponieważ każdy czas stwarza nowe i odrębne zadania. Abstrakcyjne-spekulatywny sposób badania, odziedziczony po wiekach średnich, należy uzupełnić metodą empiryczno-historyczną, która wymaga, żeby wszystkie stwierdzone naukowo fakta poznać i uznać. Dawniejszą metodę trzeba uzupełnić; nie należy jej rugować, a tem mniej wolno uciekać się do niebezpiecznego wybiegu o prawdzie podwójnej, religijno-teologicznej i historyczno-naukowej” (16).
Ostatnie słowa skierowane są przeciwko modernistom, którzy taki właśnie podział wprowadzają najniepotrzebniej do badań naukowych. Ich to elokubracyom zawdzięczamy niechęć niektórych teologów do wszelkich zmian w nauczaniu i nieufność do używania t. zw. argumentów wewnętrznych w teologii. Obawy te uzasadnione, o ile chodzi o modernistów, zbyteczne są, o ile chodzi o wiernych synów Kościoła, którzy pragną pozyskać nowożytnych niedowiarków do wiary, nie ustępując nic z nauki Kościoła Chrystusowego.
Stojący najzupełniej na gruncie nauki Kościoła wzmiankowany już wyżej prof. J. Żukowski powiada,
„że człowiekowi nowożytnemu mniej do gustu przypada logika rozumowania, którą z przekąsem nazywa mechanizmem lub formalizmem religijnym, więcej za to da się on powodować dowodami, reflektującymi na uczucie*’.
Autor ten przychodzi w końcu do wniosku, że
„prowadzenie do wiary i utrwalenie w niej widokiem szczęścia w religii nadaje się w szczególny sposób dla ludzi naszych czasów “ (17).
Człowiek dzisiejszy lepiej i łatwiej pojmuje kwestye moralne, niż zagadnienia metafizyczne, chętniej słucha on o tem, co jest dobre lub złe, niż o tem, co jest prawdą lub fałszem. To też ze wszystkich dowodów istnienia P. Boga najprostszym, a zarazem najodpowiedniejszym dla nowożytnego człowieka jest dowód wewnętrzny, wyprowadzony z głosu sumienia.
Nie ma czlowieka bez sumienia a kultury bez moralności — jedno i drugie zaś nie może się ostać bez Boga.
Skoro zaś istnieje sumienie indywidualne i sumienie zbiorowe, wytwarzające moralność, to istnieje Bóg, i to nie Bóg oderwany jako przyczyna pierwsza lub motor nieruchomy, albo wreszcie mądrość najwyższa, ale Bóg serca, woli i rozumu jednocześnie t. j. miłość, wszechmoc a zarazem sprawiedliwość najwyższa, którego nazywamy Ojcem i Sędzią naszym, do którego wzdycha nasza wola, tęskni nasze serce.
Przed człowiekiem myślącym otwierają się dziś dwa światy: świat zewnętrzny, widzialny, któremu on nie ze wszystkiem dowierza, opierając się na danych nowożytnej psycho-fizyki, a jednocześnie świat wewnętrzny duchowy, świat myśli, uczuć i pragnień duszy ludzkiej, który możemy obserwować bezpośrednio i dlatego ufamy mu bardziej, niż wrażeniom zewnętrznego świata widzialnego.
Pierwszy z tych dwu światów mówi nam o Bogu jako o najwyższej lnteligencyi i Potędze, które podziwiamy w przyrodzie, ale które dalekie są od nas; drugi odkrywa przed nami nieskończoną Dobroć i najświętszą Wolę Stwórcy, daje nam poznać Boga naszego, Boga żywego, który działa w nas samych.
O tym Bogu żywym, Bogu Ojcu i Sędzi człowieka mówi nam zarazem rozum, wola i serce nasze, bo mówi nam o Nim nasze sumienie. Sumienie człowieka to tron Boży, to świątynia Pańska, w której On króluje i z której przemawia do każdego z nas: „illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum”. Tu też człowiek znajduje najsilniejszy dowód istnienia P. Boga, jeżeli chodzi o Boga in concreto, t. j. Boga osobowego, Ojca, Króla i Sędziego naszego.
W tym akcie oprócz rozumu bierze udział wola i serce człowieka, nie chodzi tu bowiem o teoretyczne uznanie przyczyny pierwszej lub najwyższego Rozumu, ale o przekonanie religijne i podporządkowanie, poddanie się tej Osobie. Cały człowiek bierze udział w tym akcie, a przede wszystkiem jego wola, jako najbardziej zainteresowana w tym względzie.
Oto dlaczego mówią, że kto Boga nie pragnie, ten Go z pewnością nie znajdzie, a kto Go nie chce słuchać, tego żaden argument nie przekona o Jego istnieniu.
Kant przeto miał myśl szczęśliwą, zwracając się do sumienia, jako do najwyższego trybunału w sprawie istnienia P. Boga, nie tu przeto tkwi jego błąd zasadniczy.
Prawdą jest, że nie dość jest dowodzić istnienia P. Boga, ale że trzeba je nadto jeszcze sprawdzać, stwierdzać już to w dziełach przyrody, już to bardziej jeszcze w działaniu sumienia.
W poznaniu P. Boga zachodzi pewna ciągłość, łączność wszystkich zarówno władz duszy — rozumu, woli i serca, albo wiary, rozumu i uczucia, jak mówi św. Augustyn. Kto poprze staje przeto na rozumowych dowodach istnienia P. Boga, ten wyrzeka się tem samem absolutnej, bezwzględnej pewności, jaką dają nam dopiero wszystkie władze, razem wzięte.
Nie w tem przeto błądzi Kant, że odwołuje się do uczucia i apeluje do sumienia, ale w tem, że robi to, zdyskredytowawszy wprzódy naczelną władzę poznania t. j. rozum.
Aby coś stwierdzić, sprawdzić, trzeba najprzód uznać to za możliwe i przynajmniej hipotetycznie przypuścić. Tymczasem Kant, odmówiwszy rozumowi możności dojścia do jakiejkolwiek prawdy objektywnej, czyni zupełnie iluzorycznem i bezprzedmiotowem wszelkie dalsze badanie.
Jakżeż bowiem sprawdzać lub stwierdzać to, co nie istnieje? Kto odmówił rozumowi zdolności poznania Boga nawet in abstract, ten nie ma prawa wysnuwać wniosków o istnieniu Boga z uczucia lub z sumienia, Jeżeli bowiem złudnem i subjektywnem jest to, co o Bogu mówi nam rozum, to skądże wiemy, że pewnem jest to, co o Nim głosi sumienie i serce nasze?
Tak to ten najgłębszy, najodpowiedniejszy dla naszych czasów argument istnienia P. Boga w interpretacyi Kanta stracił siłę i znaczenie swoje!
Sprawdzanie i doświadczanie w sercu i w sumieniu tego, co o Bogu mówi nam rozum i wiara, czego domagają się obecnie coraz częściej ludzie inteligentni, stało się dziś znacznie utrudnionem, wskutek wpływu agnostycyzm u Kanta. Bez rozumowego poznania Boga, nie ma pogłębienia tej znajomości za pomocą uczucia — istnieje tylko odczuwanie czegoś nieokreślonego i niedostępnego dla nas, co prowadzi nas raczej do Buddyzmu i Nirwany, niż do Boga Ojca, Stwórcy i Sędziego naszego.
Na tę drogę weszli też niektórzy uczniowie Kanta, jak np. Schopenhauer.
Moderniści są nie tylko uczniami i wyznawcami, ale i kontynuatoram i filozofii Kanta, jak to sami przyznają. Zatruci jego agnostycyzmem nie uznają oni objektywnej wartości pojęć i sądów naszych. Dla nich wszystko jest względne i subjektywne, prócz stanów duszy które jedynie uznają za coś pewnego; rzeczywistemi są tylko nasze wrażenia i wyobrażenia — pewną jest tylko świadomość Boga a nie Bóg sam i Jego istnienie!…
Błąd modernistów nie na tem jednak polega, że zwrócili się oni w głąb siebie i że apelują do wewnętrznego doświadczenia, ale na tem, że czynią to z pominięciem i wykluczeniem poznania rozumowego, że prawdę nie tylko chcą sprawdzać wewnętrznie, ale chcą ją wydobyć ze siebie i to wyłącznie tylko z uczucia!
Taka to jest immanencya, którą słusznie zupełnie potępiła encyklika „Pascendi”.
Przesadne i niekrytyczne stosowanie kryteryów wewnętrznych do religii przez modernistów doprowadziło z konieczności do bankructwa całego ich systemu. Religia w takich warunkach staje się czemś subjektywnem, indywidualnem, nie dającem się nigdy skontrolować ani zdefiniować dogmatycznie.
Będzie ona wtedy polegać na przestrzeganiu naszych obowiązków moralnych, jako pochodzących od Boga (jak religię określił Kant), albo na osobistem zjednoczeniu się duszy z Bogiem (jak chce Schleiermacher). Zarówno w jednem jak i w drugiem określeniu powiedziano za mało dla wyjaśnienia naszego stosunku do Boga, czego wymagamy przede wszystkiem od religii. Brak tu pierwiastku dogmatycznego, bez którego religia, choćby jak najbardziej idealnie pojmowana, zawsze będzie połowiczną, będzie raczej poezyą lub nastrojem religijnym, a nie prawdziwą religią.
Prawda, że i ten rys ma racyę bytu i powinien być uwzględniany w traktowaniu religii; prawda, że życie wewnętrzne lepiej wyczuwa Boga, niż rozumowanie, a wyrzuty sumienia mówią nam o Nim wymowniej, niż wszelkie dowody metafizyczne, do tego jednak bynajmniej nie potrzeba zarzekać się rozumowego poznania Boga, jak to czynią agnostycy, ani też twierdzić, że Bóg objawia się tylko wewnątrz nas, jak to utrzymują moderniści, odrzucający powagę Kościoła nauczającego. Rzeczy te nie tylko godzą się jak najlepiej ze sobą, ale uzupełniają się wzajemnie: można Boga wyczuwać sercem, pragnąć wolą a jednocześnie zgłębiać Go rozumem.
Te trzy władze duszy tworzą między sobą łańcuch, którego ogniwa wzajemnie zależne są od siebie tak, że żadnego z nich nie można bezkarnie odrzucać.
Kto—-jak agnostycy — odmawia rozumowi zdolności poznawania rzeczy samych w sobie, ten nie może odwoływać się do uczucia, jako do kryterjum poznania; kto — jak moderniści—odrzuca objawienie zewnętrzne, ten nie ma co apelować do objawienia wewnętrznego, bo brak mu wtedy wszelkiego sprawdzianu, wszelkiej powagi.
Tak to chwieje się i rozpada w gruzy cały gmach religii, tak kunsztownie zbudowany przez modernistów, a oparty na immanencyi, a wali się dlatego, że toczy go rak podwójnego zwątpienia: zwątpienia w rozum ludzki i w powagę Kościoła nauczającego, któremu jedynie przysługuje nieomylność w rzeczach wiary i realna obecność Chrystusa Pana, dawcy zewnętrznego i wewnętrznego objawienia.
To też, kończąc tę pracę o źródłach modernizmu, zwracam się do tej Matki naszej, Kościoła katolickiego, wyrażając hołd i wdzięczność synowską Głowie kościoła, Piusowi X, że potrafił zawczasu ustrzec nas od tej nowożytnej herezyi i wytknął nam drogę, jaką kroczyć mamy odtąd do coraz głębszego poznania tajemnic wiary naszej świętej.
Na jakie zaś tory należy wprowadzić nowożytną apologetykę, aby dzisiejszych ludzi pozyskać dla wiary i religii Chrystusowej, tłumaczą nam najlepiej słowa profesora Forstera, jednego z najbardziej znanych dziś i cenionych pedagogów w kołach katolickich, który w ostatniej swojej pracy tak oto streszcza potrzeby nauczania religii w dzisiejszych czasach.
„Eine padagogische Vertiefung der Apologetik, ein liebevolleres Verstehen der ganzen Geistesnot der Gegenwart ist eine weitere wichtige Forderung der wahren Anpassung der Kirche an die Bediirfnisse unserer Zeit. Das Ziel der Apologetik kann ja kein anderes sein als die Gewinnung der Seelen. Um aber die dem Christentum entfremdeten Seelen unserer Zeit zu gewinnen, muss man zu ihnen die Sprache reden, die ihnen verstandlich ist. Auf die Sprache kommt es an, die die meisten Apologeten bei all ihrem gediegenen Wissen sich anzueignen fur tiberflussig halten. Diese Sprache kann aber freilich auch nicht mechanisch erlernt werden; mehr Liebe und Verstandnis fur die Ursachen des modernen Antichristentums gehórt dazu. Die Liebe findet den geradesten Weg zu alien Seelen, besonders zu solchen, die an ihren eigenen Widerspriichen leiden”.
„Viele Verteidiger des Christentums scheinen es mit einem charaktervollen Standpunkt fur unvereinbar zu halten, sich zu einem anderen Standpunkte herabzulassen, und manche darunter halten offenbar jedes Verlangen, dem Gegner gerecht zu werden, jede Anerkennung seiner Aufrichtigkeit geradezu fur eine unverzeihliche Schwache, ja fur einen Verrat an der Sache des Christentums. Daher sehen wir bei nicht wenigen Apologeten wahre Karikaturen, die um nichts denen nachstehen, die die Widersacher des Christentums und der Kirche von ihren Gegnern zu entwerfen gewohnt sind. Gerade das aber, was man von den Widersachern des Christentums nich verlangen kann, darf man mil besonderem Nachdrucke von den Vertretern und Verteidigern der christlichen Religion verlangen. Man kann den Unglauben niemals riberwinden, weder in den eigenen noch in den fremden Reichen, wenn man nicht mit tiefer Seelenkenntnis auf die Ursachen dieses Unglaubens eingeht. Das ist der wesentliche Unterschied zwischen dem Geiste der Apologeten der ersten christlichen Jahrhunderte und dem Geiste der heutigen Apologetik, dass jener die konkrete Sprache der Seele redete und aus der selbsttlitigen Ueberwindung der erlebten Widerspruche hervorging und zugleich aus der grtindlichen Kenntnis des Eilends und der verwahrlosten Grosse des Heidentutns — wahrend dieser meistens ein Produkt der blossen Ueberlegung, der Abschliessung, der Geborgenheit, ja sogar einer gewissen Furcht vor der Erkenntnis der Lebenserfahrungen anderer Menschen ist. Der Apologet, der auf unsere Zeit wirken will, darf niemals ein Scheltpadagoge, er muss ein Heilpadagoge sein: Er darf nicht bei den Gegnern uberall Hochmut, niedere Motive, gemeine Absichten sehen, sondern er muss die edleren Motive, die tieferen Seelenkrafte, die aus dem christlichen Erbteil herruhren, richtig ansprechen und anregen“.
„In vielen Menschen, die es fur ein Gebot ihres Gewissens halten, gegen das Christentum aufzutreten, liegt mehr Stoff zum wahren Christen, ais in manchem selbstzufriedenen Apologeten des Christentums; man muss nur den richtigen W eg zu ihrer „anima Christiana” finden, dann wird man sie von ihren Abstractionen und Irrungen erlosen”.
„Hinter der konsequenten intellektuellen Gewissenhaftigkeit, die gegen die Religion kampft, verbirgt sich oft mehr christlicher Charakter, als hinter der blossen gewohnheitsmassigen Frommigkeit, deren Bedeutung in der Gesamtkultur gewiss nicht unterschatzt werden soli, die aber nichts mit dem Geiste gemein hat, der einst das Christentum an die Enden der Welt getragen hat. Waren nicht viele Trager des weltiiberwindenden Glaubens fruher seine zahesten Widersacher” ?
„Jeder ernste Ps}mhologe und Erzieher vveiss, dass in „widerspenstigen” Seelen von hochentvvickelter Selbstandigkeit oft gróssere und edlere Charakterkrafte stecken, als in den unselbstandigen und fugsamen Naturen, die zu erziehen freilich viel leichterist, weil hier der Stoff keine Sprbdigkeit, aber auch keine Starke hat“ (18).
Pozwoliłem sobie przytoczyć w oryginale cały ten ustęp uczonego profesora, bo streszcza on znakomicie wszystko, co uczynić należy w tej materyi, aby godnie odpowiedzieć wymaganiom nowożytnej wiedzy.
Jeżeli te genialne wprost myśli profesora Foerstera zostaną wprowadzone w czyn, to oglądać będziemy nowy tryumf Kościoła nad dzisiejszą niewiarą, a przynajmniej obojętnością klas inteligentnych.
W ten bowiem sposób podanej prawdzie Chrystusowej żadna szlachetna dusza oprzeć się nie potrafi, gdyż pozna w niej najistotniejszą swoją potrzebę…
Oby przeto stało się to jak najprędzej, tam zwłaszcza, gdzie religia jest nie tylko szczęściem i zbawieniem dusz, ale i jedyną niemal ostoją narodowości!…
„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (1) – O antynomiach czystego rozumu Kanta
„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (2) Dialektyka transcendentalna Kanta
„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (3) – Teoria poznania Kanta
„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (4) – Od konceptualizmu Kanta do modernizmu
„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (5) – Modernizm a Newmanizm
Ks. Dr. Jan Ciemniewski. „U źródeł modernizmu. Studyum Filozoficzno Teologiczne”. Włocławek. Drukarnia Dyecezalna — Nakładem autora. 1910.
Przypisy:
- Odpowiedź modernistów na encyklikę „Pascendi”, zacytowana przez kard. Mercier w broszurze p. t. „Le modernisme — sa position vis-a-vis dela science”, str. 14., 2) Loco cit. pag. 13., 3) Tamże, str. 25., 4) A. Loisy: „Simples reflexions sur le Decret du Saint – Office sur l’Encyclique „Pascendi“ — pag. 275—6., 5) Sprawozdanie z czynności i posiedzeń Akademii umiejętności w Krakowie z r. 1909 za m. lipiec, N° 7. str. 3—4, 6) Maurycy Straszewski: „Filozofia św. Augustyna na tle epoki” str178—179., 7) Filozofia św. Augustyna, str. 216., 8) Tamże, str. 217., 9) M. Straszewski: Filozolia św. Augustyna, str. 179— 180.,10)’„Critique et catholique” par E. Hugueny, Paris 1910, pag. 317., 11) Religia wobec pragnień szczęścia — Dr. J. Żukowski, str. VII., 12) Tamże, str. 49., 13) Tamże, str. 119., 14) Filozofia św. Augustyna, str. 119., 15) Ks. A. Ehrhard: „Katolicyzm a kultura nowoczesna” przełożył ks. Cieplucha, str. 49.,16) Tamże, str. 69., 17) Religia wobec pragnień szczęścia, str. 141.,18) „Autoritat und Freiheit” — Betrachtungen zum Kulturproblem der Kirche — von Fr. W. Foerster, Miinchen 1910, str. 187—188.
WESPRZYJ NAS
Jeśli podobają się Państwu treści które publikujemy i uważacie, że powinny docierać do większej ilości odbiorców, prosimy o wsparcie rozwoju naszej strony.
Wybraną kwotą:
Lub inną dowolną:
Dziękujemy
WSPIERAM
NiewolnikMaryi.com 
Skomentuj