„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (5) – Modernizm a Newmanizm

V.
Modernizm a Newmanizm.

Poznaliśmy w głównych zarysach teoryę poznania moder­nistów. Idąc śladami Kanta, stracili oni zaufanie do rozumu ludzkiego i dlatego bez najmniejszych nawet zastrzeżeń apelują do uczucia, jako najwyższej instancyi w rzeczach wiary i jedy­nego źródła objawienia, powołując się przy tem na nowożytną psychologię eksperymentalną. Pozbywszy się metafizyki, jako „niepotrzebnego balastu“, odrzucają oni tem samem rozumowe dowody istnienia Boga i odwołują się w rzeczach religii do t. z. im­manencyi, czyli bezpośredniego działania Boga w duszy ludzkiej.

„Bóg wedle nich jest przedmiotem” wewnętrznego doś­wiadczenia, ale nie może być przedmiotem poznania: kto nie ma Go w sercu, ten nie znajdzie Go i we wszechświecie.

Oto jak formułuje tę zasadę Le Roy : „Boga nie dowodzi się, ale widzi; nie dochodzi się do Niego za pomocą analizy pojęć, ale za pośrednictwem przeżytej intuicyi, nie można bo­wiem dowieść istnienia rzeczy konkretnej za pomocą rozumowania. Bóg nie może być poznany inaczej, jak tylko za pomocą wewnętrznego doświadczenia (1).

„Poznanie religijne”— mówią moderniści— „jest to bez­pośrednie doświadczenie bóstwa, działającego w nas i we wszechświecie” (2).

Na czem jednak polega to „bezpośrednie doświadczenie działającego w nas bóstwa”, moderniści wcale nie tłumaczą, choć to rzecz konieczna, jeżeli chcemy uniknąć złudzenia wyobraźni. Nie rozróżniając— jak należałoby — metody od doktryny czyli teoryi immanencyi, moderniści wprowadzają tem samem czytel­nika w złudzenie bezpośredniego kontaktu z Bogiem, co prowa­dzi do panteizmu lub ubóstwiania siebie i swoich mrzonek!..

Bóg obecny w duszyto  metafizyka immanencyi; wyczucie tej obecności i tego działania bożego w duszy naszej — to psy­chologia immanencyi. Kto nie uwzględnia tej zasadniczej róż­nicy między metodą a doktryną immanencyi, ten staje na po­chyłej drodze, której końca sam przewidzieć nie może. Niebez­pieczeństwo to zwiększa się tem bardziej u modernistów, którzy zapoznają znaczenie rozumu, tak, że właściwie mówiąc, nie ma u nich poznania Boga, istnieje tylko wyczucie albo odczucie Boga w duszy człowieka.

Otwiera się tu droga do subjektywizmu, relatywizmu, a w końcu skrajnego indywidualizmu, prowadzącego do zupeł­nej anarchii w rzeczach wiary. Czucie bowiem zawsze bywa podmiotowe, a poglądy indywidualne wzajemnie się nieraz wy­kluczają, tak, że o poznaniu objektywnem mowy nie ma w takich warunkach. Nie pomoże tu nawet i doświadczenie wewnętrzne, bo nie badamy już wtedy przedmiotu, ale swoje osobiste, subjektywne wrażenia, które inne są przecież w każdym człowieku. 
Tak to, odmówiwszy rozumowi zdolności poznawania rzeczy samych w sobie, moderniści zamykają tem samem człowieka w rozważaniu samych tylko wyobrażeń i wrażeń subjektywnych, na czem właśnie polega t.z. fenomenalizm.

„Immanentyzm “ — mówi słusznie prof. Michelet— „wziął za zasadę, że Boga się nie dowodzi, ale się doświadcza, agnostycyzm jego stanowi jednak barjerę, która zasłania mu wszystko, co nie jest własnem doświadczeniem. W ten sposób zamknięty jest on sam w sobie, i nie może wydobyć się z tego więzienia (3).

 

Dla poparcia swojej teoryi moderniści powołują się na niektórych Ojców Kościoła, a z nowożytnych pisarzy przede wszystkiem na kardynała Newmana, który przez swą teoryę „zmysłu wnioskowania” (illative sens) pozornie zbliża się do nich, choć w gruncie rzeczy różni się od nich o całe niebo.

Musimy przeto zaznajomić się bliżej z teoryą poznania kar­dynała Newmana, gdyż zajmuje on bezsprzecznie pierwszorzędne stanowisko śród nowożytnych pisarzy, a dzieła jego, pomimo, że ukazały się przed pół wiekiem, dotąd jeszcze są bardzo po­stępowe.

Zrobimy to na podstawie jego książki p.t. Gramatyka przyjęcia („Grammer of assent“), w której wyłożył on dokładnie i należycie umotywował swoją oryginalną teoryę poznania i po­ dał nam psychologiczny dowód istnienia Boga, który uważa za niezbity.

„Oświadczam kategorycznie”— pisze on tam — „że nie spo­dziewam się trafić do inteligencyi moich bliźnich, jeżeli nie zdołam poruszyć ich serca” (4). A więc przez serce do rozumu—oto zasada kardynała Newmana! Przypatrzmy się jednak bliżej tej oryginalnej teoryi, która obecnie większe jeszcze budzi za­interesowanie, niż w czasach, kiedy była głoszoną.

Zacznijmy od tego, co najbardziej zaczepiają moderniści, czyli od dowodu istnienia Boga, gdyż w tem kardynał Newman pozornie zdaje się sprzyjać modernistom, choć w gruncie rzeczy zapobiega tylko ich wybrykom i wytrąca im broń z ręki.
Otóż przede wszystkiem rozróżnia on poszukiwanie Boga in abstraeto — jako idei — od poszukiwania Boga in concreto jako żyjącej i działającej osoby. Bóg jako prawda i dobro najwyższe oraz Bóg jako najrealniejsza realność — Bóg w ogólnem tego słowa znaczeniu i Bóg ściśle określony, Bóg nasz, Bóg chrześ­cijański, a więc Bóg osobowy, Stwórca i Sędzia Najwyższy, Mądrość i Dobroć uosobiona wraz ze wszystkim i przymiotami i doskonałościami Najwyższej Istoty — oto jego założenie.

Pierwsze (ogólne) pojęcie Boga wedle kardynała Newmana należy do metafizyki i teologii, drugie zaś wyłącznie tylko przysługuje religii, jako takiej. W rzeczach oderwanych można dojść rozumowaniem do pozytywnej prawdy, ale w rzeczach konkretnych tylko do prawdopodobieństwa. Istnienie Boga rozu­mowo udowodnić można w metafizyce i teologii, w religii jednak, która ma poruszać serce i wolę człowieka, dowody rozumowe dają tylko prawdopodobieństwo, pewność zaś zupełną wtedy tylko, kiedy są połączone z dowodami psychologicznymi.

Dowód rozumowy istnienia Boga zostawia Newman meta­fizykom i teologom, szukając jedynie sposobu poznania „Boga nie tylko jako idei, ale jako osoby żyjącej”. „Zamierzam” —mówi on — „wytłumaczyć tu, jakim sposobem możemy przedsta­wić sobie Boga? W jaki sposób na zdanie: Bóg istnieje — mo­żemy dać przyzwolenie zupełne, realne“.(5) „Przyzwolenie to“ — mówi Newman— „tem przewyższa zwy­kłe twierdzenie, że łączy się z głębokiem zrozumieniem rzeczy, którą stwierdza„(6).

Jest ono różne od rozumowania, choć takowe musi je po­przedzać. Różni się zaś od wniosku rozumowego tem, że „jest przyjęciem rzeczy bezwarunkowem, przyzwoleniem bez zastrze­żeń, wykluczającem wszelką nawet możliwość wątpienia” (7).

Wniosek zawarunkowany bywa zawsze przesłanką, której nigdy nie możemy sprawdzić, natomiast przyzwolenie (assent, lac. assensus) opiera się zawsze na osobistem przeświadczeniu o prawdziwości danego twierdzenia, dlatego jest bezwarunkowe.

Przyzwolenie czyli przyjęcie bywa dwojakie: rzeczowe i po­jęciowe, względnie do tego, czy zdanie rozważane wyraża coś konkretnego, czy też coś abstrakcyjnego t. j. czy objektem i subjektem jego są idee i pojęcia oderwane, czy też rzeczy mate­rialne lub przynajmniej realne. Zdanie: „człowiek jest zwierzę­ciem rozumnem”, Newman nazywa zdaniem oderwanem, czyli pojęciowem, a zdanie: „Filip był ojcem Aleksandra Wielkiego”— nazywa zdaniem realnem (8).

A jakiż jest bieg myśli ludzkiej?…

„Bez ustanku” — mówi Newman — „jesteśmy zajęci podno­szeniem się od szczegółów do ogółu t. j. od wyobrażeń do idei. Nie rozważamy rzeczy samych w sobie, ale ich wzajemne stosunki do siebie”.
„Człowiek przestaje dla nas być tem, czem jest w rzeczy­wistości t. j. indywidualną jednostką, a staje się definicyą. Wsku­tek tego zdania szczegółowe, ściśle mówiąc, dla nas nie istnieją, bo z chwilą pojawienia się ich w umyśle, wskutek wrodzonej nam dążności uogólniania, zamieniają się w zdania ogólne (9).

Mamy przeto dwa sposoby ujęcia jednej i tej samej rze­czy: z zewnątrz za pomocą wyobrażeń i z wewnątrz za pomocą idei, przy czem w obu wypadkach posługujemy się jednymi i tymi samymi wyrazami. Podstawą jednego i drugiego spo­sobu ujęcia rzeczy są wrażenia zmysłowe, tylko w pierwszym wypadku z wrażeń tych powstają wyobrażenia danego przed­miotu, a w drugim — idee.

Abstrakcye dają początek ideom, wyobrażenia zaś powstają z osobistego doświadczenia: czem bardziej przeświadczenie opanowywa umysł nasz, tem silniejsze będzie nasze twierdzenie; będzie zaś ono temn słabsze, im bardziej umysł nasz pogrążony jest w abstrakcyach.

Własnością bowiem natury naszej jest to, że silniej poruszają rzecz konkretna, niż abstrakcya. „Co jest konkretne”—mówi kard. N. „posiada siłę, której abstrakcya nigdy mieć nie będzie” (10).

Stąd poznanie rzeczy ruchomej silniej opanowywa nasz umysł, niż poznanie jakiejś idei. Wyobrażenia, które rzecz tę przedstawiają, silniej działają na nasz umysł, niż idee i kombinacye takowych.

Stąd powstaje zasadnicza różnica między wnioskiem wyrozumowanym i przyjęciem czegoś na podstawie doświadczenia.

Oto jak określa tę różnicę kardynał Newman: „Wniosek zwykły polega na ujęciu zdań, o ile wyrażają one oderwane pojęcia; przyjęcie zaś polega na ujęciu ich, o ile przedstawiają one rzeczy konkretne. Akt rozumowania przedstawia stosunek tezy do przesłanek, a więc pewną abstakcyę, akt przyjęcia zaś opiera się wyłącznie na realności tezy, stwierdzonej osobiście przez nas. Akt ten w tedy jest najdoskonalszy, kiedy odnosi się do zdań, wyobrażających rzeczy konkretne; akt rozumowania zaś w tedy jest najwyższy i najdoskonalszy, kiedy obraca się około zdań oderwanych, t. j. tworów naszego umysłu” (11).

Dla ścisłości dodać należy że kard. Newman rozróżnia dwojakie przyzwolenie: silne i słabe t. j. przyjęcie rzeczy realnej i przy­jęcie idei. Przyjęcie realne chwyta przedmioty za pomocą wra­żeń (obrazów), powstałych w wyobraźni, które ożywiają nasze pojęcia i nadają im siłę przekonania. Wyobrażenia mają wpływ na uczucia i namiętności, a tem samem i na czyny człowieka: wskutek tego przyjęcie realne wpływa zazwyczaj na nasze postę­powanie, czego nie można-powiedzieć o oderwanem rozumowaniu.

Rozumowanie z konieczności odnosi się do pojęć oraz ich wzajemnych stosunków, nie dotyka ono faktów, ale obraca się koło zasad: zaczyna się przeto i kończy samo w sobie — oto dlaczego nie ma ono bezpośredniego wpływu na działanie.

Rozumowanie tem natomiast przewyższa poznanie rzeczy za pomocą doświadczenia, że może być łatwo zakomunikowane drugiemu: bez pojęć ogólnych i umówionych znaków, czyli słów, ludzie nie mogliby się porozumiewać między sobą.

Przeciwnie — przyjęcie realne opiera się na osobistem prze­świadczeniu się jednostki, wskutek czego jest wyłączną tylko jej własnością, nikt bowiem swoich wrażeń nie może przelać na drugiego: zakomunikować mu może tylko swoje pojęcia, czyli idee.

Oto w głównych zarysach różnica, jaką kardynał Newman robi między rozumowaniem a przyjęciem realnem czegoś.

 

Wróćmy teraz do założenia, które opiewa: w jaki sposób na pytanie, czy Bóg istnieje, możemy dać przyzwolenie realne (assentiment reel) ?

Na pierwszy rzut oka zdaje się, że to jest niemożliwe, bo przecież Boga widzieć nie można, czego właśnie potrzeba do uformowania sobie przyjęcia realnego, a jednak nie jest tak w rzeczywistości, bo oto co mówi kard. Newman:

„Czytając dzieła Cycerona lub św. Heronima, po stylu poz­najemy pisarza. Podobnież istnieją pewne objawy duchowe, które odsłaniają nam Stwórcę. Objawów tych szukać należy w obowiązku moralnym, o którym mówi nam sumienie” (12).

Zdanie to przywodzi nam na myśl „imperatiyum categoricum” Kanta, ale podobieństwo jest tylko pozorne, bo podczas gdy Kant prawo i obowiązek uniezależnia od Boga, Newman jedno i drugie łączy z Nim jak najściślej i za pomocą głosu su­mienia prowadzi nas do realnego uznania Boga.

Oto jego dowodzenie: „Dzięki zdolności pojmowania”— mówi kard. Newman „które głos sumienia utożsamia z echem zewnętrznego napomnienia, dochodzimy do poznania Najwyższego Władcy i Sędziego. Pouczenia, które On nam daje za pośrednictwem sumienia o swej naturze, są tego rodzaju, iż mogą nas przeko­nać, że to On, a nie kto inny do nas przemawia, i że nie jest On podobny do nikogo” (13).

Dotąd Newman nie różni się od Kanta w ocenianiu psy­chologicznego dowodu istnienia Boga, ale oto zasadnicza różnica :

„Naturalnie mówi kard. New. — „że aby dojść do tego, trzeba wziąć za punkt wyjścia pierwszą przyczynę. Istnienie tej najwyższej przyczyny ja przyjmuję bez dowodzenia — ona posłuży nam za podstawy do dalszych badań

Kant, idąc za Humem, zachwiał wiarę w objektywność prawa przyczynowości, kard. Newman przyjmuje je bez zastrze­żeń i uważa za podstawę swoich badań. Tem właśnie różni się on od Kanta i modernistów, którzy w kwestyi istnienia Pana Boga odrzucają potrzebę posługiwania się rozumowaniem.

 

Zabezpieczywszy się w ten sposób przeciwko nowożytnym sceptykom i agnostykom, Newman tak dalej argumentuje.

„Pomiędzy umyslowemi czynnościami człowieka sumienie uznać musimy na rówrni z pamięcią, rozumem i wyobraźnią. Otóż stwierdzam, że niektóre rzeczy w miarę jak przedstawiają się nam w umyśle, sprawiają nam ból i smutek, inne znów wywołują radość i wesele; podobnież jedne powodują pochwałę, drugie naganę, tak że pierwsze kwalifikujemy jako dobre, drugie uważamy za złe.

Przyjąszy to, podejmuję się dowieść, że owo wyjątkowe uczucie, towarzyszące złej lub dobrej czynności, stanowi materyał do realnego poznania Boskiego Sędziego i Wszechmocnego Pana.
Uczucie to, ten niepokój sumienia jest dwojakiego rodzaju: jest to z jednej strony wzruszenie moralne, odczucie obowiązku, a zarazem jest to akt rozumu, jest to pewien sąd. Czyn­ność sumienia zawiera przeto w sobie dwie odrębne funkcye,—sumienie posiada podwójny mandat: ono sądzi i rozkazuje zarazem„. (15)

Rozważmy bliżej działalność sumienia jako sankcyi dobrego postępowania. Sumienie już to za pomocą gróźb, już to za pomocą obietnic wciąż nawołuje nas do unikania złego i czynienia dobrze. pod tym to względem … poczucie obowiązku istnieje w każdym człowieku…

„ W tem wszystkiem sumienie dąży do czegoś, co je prze­wyższa, a w swych postanowieniach zaznacza pewną sankcyę wyższą od siebie— jest ono czyimś głosem, a raczej echem czy­ jegoś głosu rozkazującego majestatycznie i wyjątkowo. Dlatego to właśnie jest ono jak najściślej związane z wrażeniami i uczu­ciami człowieka” (16).

Ktokolwiek popełnia coś złego, doznaje wyrzutów sumie­nia: odczuwa smutek i zniechęcenie. Wzruszenia te wyróżniają działalność sumienia od wszystkich innych władz umysłowych człowieka i stanowią jego specyficzną własność.
Teraz nie trudno już zrozumieć do czego zmierza cały ten wywód. Sumienie nasze przejmuje się zachwytem lub wstrę­tem, pochwala łub też gani czyny nasze, a tem samem popycha nas u pewnym kierunku. Nie może się to dziać bez przyczyny.
Sumienie nasze dowodzi przeto istnienia jakiejś wyższej  od nas Istoty żyjącej, do której nas prowadzi, a przed którą drżymy i której sądów obawiamy się jak najbardziej.

I daczegóż bowiem smucimy się po grzechu i radujemy po zwycięstwie nad sobą, jeżeli nie dla tego, że w sobie nosimy obraz Istoty Najwyższej, do której zmierzają nasze pragnienia i ktorej uśmiech stanowi naszą radość, a gniew jej nas zasmuca?

Aby te uczucia do tego stopnia mogły nas poruszyć, muszą one mieć jakąś rozumną przyczynę. A ponieważ przyczyna ta nie znajduje się w świecie widzialnym, przeto szukać jej należy w świecie nadprzyrodzonym, czyli boskim.

„Oto dlaczego sumienie— konkluduje kard. Newman— przez swoje wyroki rzeźbi niejako w naszej wyobraźni obraz najwyż­szego Pana i Sędziego, wszechmocnego i wszechwiedzącego, który karze i nagradza, a tem samem jest ono twórczym pierwiastkiem religii,“ (17) (rozumie się — naturalnej).

A teraz dostojny autor tak oto ilustruje ten przedmiot.

„Dziecko”— mówi on — „które obraziło rodziców, rzuca się na kolana i błaga Boga o przebaczenie i przywrócenie go do łaski“.

»Jak głębokie i potężne widzenie Boga posiadać musi dziecko, które na pierwszy wyrzut sumienia zwraca się do tej potęgi nie­widzialnej i osobowej z prośbą o pomoc i pocieszenie?… Obraz jaki zjawia się w umyśle tego dziecka, jest wyobrażeniem Istoty, rządzącej światem, którą dziecię uznaje i wielbi, jako osobę naj­doskonalszą, pobudzającą je do dobrego i wzniecającą w niem uczucia lęku, ale i ufności zarazem”.

Z chwilą, kiedy wrażliwość dziecka poruszy się na widok tych objawów dobroci bożej, jest ono pobudzone do miłowania Stwórcy i nie masz wtedy dla niego żadnego objawu Piękna, który nie przypominałby mu Boga” (18).

 

Widzimy stąd, że umysł nasz może posiadać wyobrażenie Boga, które przez odpowiednie objaśnienia potężnieje i uwypukla się coraz bardziej. Grzechy i występki człowieka mogą je wprawdzie osłabić i zatrzeć do tego stopnia, że nie można bę­dzie rozróżnić go od zwykłego pojęcia Boga, ale też starannie pie­lęgnowane w ciągu życia uwypukla się ono, rozszerza i pogłębia dzięki wewnętrznym i zewnętrznym doświadczeniom, o ile one odnoszą się do Jedynego i Osobowego Boga. Człowiek dochodzi wtedy do jasnego i wyraźnego widzenia Boga: sumienie jego staje się łącznikiem między nim a Bogiem.

Tak to do zrozumienia prawd teologicznych dochodzimy— mówi kard. Newman — przez praktykowanie religii. Umysł nasz nie tylko uznaje, ale i przyjmuje wtedy twierdzenie o jednym, jedynym Bogu: przyjmuje nie tylko pojęcie Boga, ale Jego osobę, aprobuje nie tylko brzmienie słów, ale i przedmiot, jaki one wyrażają. „Kto czyni prawdę, przychodzi do światłości”. (Jan. 3. 21).

„Zdanie: Jest Bóg— mówi kard. N.— może być przeto wzięte w dwojakiem znaczeniu: jako prawda teologiczna, albo jako stwier­dzenie faktu religijnego. Zarówno pojęcie, jak i rzecz, którą przyjmujemy, wyraża jedno i to samo zdanie, ale w jak różnej interpretacyi! Kiedy zdania tego używamy w celu dowodzenia, analizy, porównania, lub innej jakiej czynności umysłowej, wtedy wyraża ono pojęcie Boga, kiedy zaś ma ono poruszyć nasze uczu­cia, wzbudzić pobożność, wtedy musi ono przedstawiać coś re­alnego” .

„Teologia— ściśle mówiąc— zajmuje się przyjęciem pojęć reli­gijnych; religia zaś przyjęciem realności”… (19).

 

Tu następuje bardzo cenna uwaga kard. Newmana, która kładzie tamę nadużywania tych słów do walki z teologią i która wyróżnia stanowisko jego od stanowiska modernistów.

„ W kwestyach religii wyobraźnia i uczucie powinny być zawsze kontrolowane przez rozum. Teologia może wprawdzie uchodzić za naukę niezależną od religii, ta ostatnia jednak pod żadnym pozorem nie może zachować swych zasad bez teologii. Co zaś do uczucia— czy będzie ono natury wrażeniowej, czy emocyonalnej— o ile nie zależy ono wprost od zmysłów—-musi oprzeć się na intencyi, znów przeto pobożność zawisła jest od dogmatu” (20).

 

Z tych słów widzimy najlepiej, że kard. Newman jest prawdziwym biczem, pogromcą modernistów, którzy uczucie chcą wyemancypować z pod kontroli rozumu, a teologię dogmatyczną uważają za niepotrzebną i szkodliwą.

Nie jest on jednak zwo­lennikiem suchego tylko, oderwanego rozumowania w rzeczach wiary, bo oto, co dalej pisze:

„Zdanie to: Bóg istnieje — kiedy jest dobrze uchwycone, zo­staje tak energicznie, potężnie przyjęte, że wywołuje ono praw­dziwą rewolucyę w umyśle naszym; przyjęte zaś tylko jako idea, nie wymaga nic więcej prócz obojętnego, bezowocnego przyzwolenia. W taki sposób właśnie przyznają istnienie Boga miliony ludzi: wyobraźnia ich nie zapala się przy tem, serce ich nie bije goręcej, a postępowanie ich nie ulega bynajmniej zmianie pomimo odkrycia tej najważniejszej i najdonioślejszej dla człowieka prawdy(21).

Jedna i ta sama prawda może być przeto przyjęta w dwojaki sposób: umysłem tylko, albo też umysłem i sercem zara­zem. W pierwszym wypadku pozostanie ona bez wpływu na charakter i postępowanie człowieka; w drugim natomiast wywołuje prawdziwą rewolucyę w jego duszy i staje się przyczyną poprawy życia.

Nie znaczy to, aby prawda była subjektywną, jak twier­dzą moderniści, ale że aby była skuteczną, musi być subjektywnie odczutą — oto cala teorya kard. Newmana!

Nie potępia on bynajmniej metafizyki—jak Kant i moder­niści— ale się w niej też nie zasklepia i nie poprzestaje na niej.
Występuje on jedynie przeciwko posługiwaniu się przy nauczaniu religii wyłącznie tylko oderwanymi dowodami i zamykaniu się w suchych formułkach, nie mających nic wspólnego z uczuciem.

O ile chodzi o rzeczy i fakta konkretne, rozumowaniu przypisuje on tylko prawdopodobieństwo, pewność zaś absolutną jedynie w rzeczach abstrakcyjnych — oto jego słowa:

„Wnioskowanie jest to rozumowanie słowne — czem bardziej zdanie jakie jest abstrakcyjne, czem mniej zawiera ono rzeczy obiektywnych, tem lepiej odpowiada ono celom takiego dowodze­nia. Szczytem zaś wnioskowania jest osiągnięcie absolutnej pew­ności przez odarcie słów ze wszelkiego znaczenia realnego tak żeby wyrażały one tylko ideowy stosunek rzeczy konkretnych, do których się odnoszą; uogólnienie, abstrakcya, idea, która, wy­chodząc z laboratoryum myśli została już dostatecznie ogołoconą, aby mogła zająć miejsce definicyi — oto sposoby, którymi posłu­guje się logik“ (22).

Takie ma cechy dowodzenie za pomocą rozumowania! Za­kres poznania rzeczy z konieczności jest tu ograniczony, a chęć dowiedzenia czegoś tą drogą w rzeczach konkretnych jest conajmniej pretensyonalną. Abstrakcya prowadzi tylko do abstrakcyi, niepodobieństwem jest przeto dotrzeć do konkretu za pomocą samego tylko rozumowania:

„w przerwie bowiem, która oddziela ideowe wnioski naukowe od faktów konkretnych, metoda wnioskowania traci swą siłę i ze ścisłego dowodu schodzi do rzędu zwykłego prawdopodobieństwa“ (23).

„Wnioskowanie, mając za punkt wyjścia daną premissę, może przyjść jedynie tylko do prawdopodobieństwa (w rzeczach kon­kretnych), ponieważ premissy te są tylko przyjęte a nie dowie­dzione, dalej ponieważ wnioski jego są oderwane, a nie kon­kretne “ (24).

Pierwszy punkt tego twierdzenia tak uzasadnia kard. Newman:

„W rzeczach konkretnych wnioskowanie nie posiada dowodu, ponieważ nie ogarnia ono całkowicie przedmiotu, przyjmując tylko swe przesłanki, nie dowodząc ich bynajmniej”.

„Aby dojść do dowodu, trzeba by tu uciec się do jakiego przed­ wstępnego syllogizmu, ale i ten również wymagać będzie dowodu swej premissy i tak dalej w nieskończoność: jakkolwiek długi bę­dzie szereg dowodzenia, nigdy nie dojdziemy do premissy, nie dającej się niczem zakwestyonować. Rozumowanie może nas do­ prowadzić co najwyżej do pierwszych zasad, ale co do nich wła­śnie istnieją nieskończone sprzeczki (między filozofami)” (25).

„Widzimy przeto — kończy kard. N., — że za pomocą samej tylko logiki nie możemy dojść do pozytywnego dowodu; logika może wprawdzie człowiekowi pomóc do zgody z samym sobą: ona to podsuwa nam idee, otwiera horyzonty, wytyka niejako kierunek naszych myśli, określa ostateczne sposoby ujęcia rze­czy, ale gdy chodzi o dowód naturalny, o przedmiot konkretny, wtedy potrzeba nam środka subtelniejszego, prostszego, bardziej elastycznego, niż gołosłowna argumentacya” (26)…

 

Zobaczmy teraz, jak kard. Newman uzasadnia drugi punkt swej tezy, t. j. że wnioski rozumowania pozbawione są siły
przekonywającej, czyli że są oderwane, a nie konkretne.

„Umysł nasz— mówi on— częściej zajmuje się ideami, niż rze­czami, a tymczasem to, co nas otacza i co najbardziej nas inte­resuje, są to rzeczy konkretne. Za pomocą oderwanych rozumo­wań niepodobna jest określić żadnej rzeczy konkretnej. Rozumo­wanie może nam tu dostarczyć dowodu przybliżonego, ale nie sięga nigdy poza praw dopodobieństwo, bo nie obejmuje szczegółów.
Nauka, pozostawiona samej sobie, w rzeczach oderwanych docho­dzi do pewności, a w rzeczach konkretnych tylko do prawdopodobieństwa; w tych ostatnich rozumowanie nie może nam dostar­czyć wniosków  absolutnych, jeżeli nie jest poparte doświadczeniem. Logika nie wystarczy do poznania jednego bodaj indywiduum ” (27)!

Każde dowodzenie należy przeto poprzeć doświadczeniem, jeżeli chcemy dojść do prawdy absolutnej. W rzeczach konkretnych — a o takie tylko chodzi nam właściwie — poza do­świadczeniem niema absolutnej pewności; istnieje tylko pewność w kwestyach oderwanych, w świecie idei. Pod tym względem kardynał Newman zgadza się zupełnie z Kantem.

„Wnioskowanie— mówi on— wzięte jako dowodzenie słowne, nie określa bliżej ani naszych podstaw, ani naszych sądów końcowych, nie jest ono przeto ani probieżem prawdy, ani dostateczną podstawą przyzwolenia… To, co powiedziałem o syllogizmie, stosuje się do każdego rodzaju w nioskowania, wyrażanego za pomocą mowy, bo wszystkie one wymagają pojęć ogólnych jako niezbędnego warunku swych wniosków “ (28).

Kard. Newman zapatruje się przeto na kwestyę wartości naszych rozumowań zupełnie tak samo jak Kant. Różni się od niego natomiast tem, że wedle Kanta świat cały ideowy jest apriorycznym wytworem naszego umysłu, nic wspólnego nie mającym z rzeczywistością, wedle Newmana zaś jest on odbi­ciem otaczającej nas rzeczywistości. Stąd to rozumowanie, które wedle Kanta — nawet poparte doświadczeniem — do niczego po­zytywnego nie prowadzi, wedle kard. Newmana „wskazuje nam kierunek, w którym możemy dojść do prawdy za pomocą do­świadczenia, wytyka drogę, na której możemy ją odszukać“ (29).

Na tem polega zasadnicza różnica między Kantem i modernistami a kard. Newmanem.

„Pewność w rzeczach konkretnych — mówi on — o ile posłu­gujemy się samem tylko rozumowaniem, wynika z argumentów , które mają za sobą tylko prawdopodobieństwo. Dlatego to, co jednemu wystarcza za dowód, drugiego może nie zadowolnić tak, że pewność danego zdania zawiera się właściwie w pewności inteligencyi tego, kto je rozważa” (30).

To też wedle kard. Newmana o ile chodzi nam o Boga, jako o Istotę konkretną, pewność nasza nie może opierać się na samem tylko rozumowaniu, ale musi wezwać do pomocy inne, głębiej daleko sięgające źródła poznania, musi apelować do intuicyi.

Oto słowa kardynała Newmana:

Jeżeli religia ma być pobożnością, a nie chwilowym tylko nastrojem uczucia; jeżeli ma ona stać się sprężyną naszego ży­cia, jeżeli czyny i postępki nasze mają się rozwijać przed oczami Najwyższej Istoty Niewidzialnej, to do utrwalenia i ustalenia naszego przekonania potrzeba czegoś więcej, niż słownych argu­mentów. Ofiara dóbr, mienia, stanowiska, wiara, zjednoczenie się ze światem duchowym wymagają czegoś więcej: domagają się rzeczywistego ujęcia rzeczy, stałej intuicyi przedmiotu Objawie­nia” (31)…

Pozornie wygląda to tak samo, jak u modernistów, którzy w rzeczach wiary domagają się intuicyi i do niej wyłącznie tylko mają zaufanie, a jednak kardynał Newman różni się od nich o całe niebo.

Moderniści odrzucają rozumowanie i opie­rają się wyłącznie tylko na uczuciu, Newman zaś rozumowanie uzupełnić chce intuicyą, do której prowadzi nas uczucie — oto zasadnicza różnica między nimi.

Wedle niego sposób rozumowania najbardziej odpowiedni w religii, to postępowanie od przedmiotu do przedmiotu, od rzeczy konkretnej do konkretnej, od całości do całości, a nie odwrotnie, jak to czynią niektórzy pisarze.

„O ile chodzi o to, co porusza masy — mówi on — rzecz się ma tak właśnie z fundamentalnemi prawdami religii naturalnej i objawionej. Prawdy te mogą być wprawdzie dowiedzione i bro­nione przez cały szereg niezbitych argumentów, ale ogólnie mó­wiąc, ludzie dochodzą do nich inaczej, niż za pomocą logicznych dowodów”.

„Podstawy religii zarówno naturalnej jak objawionej czem głębsze są i realniejsze, tem bardziej są tajemnicze i ukryte. To też, jakkolwiek odrzucamy twierdzenie, że religia nie posiada nie­zbitych dowodów na swoje poparcie, — musimy jednak przyznać, że wszelkie próby dowodzenia, stosowane hic et nunc, najczęściej zaciemniają tylko nasze pojęcie bóstwa; wysiłki takie osłabiają tylko pobożność, a nie pogłębiają wcale poznania”.

 

Z tych słów widać, że kard. N.—jakkolwiek nie jest mo­dernistą— zrywa z dotychczasowy metodą dowodzenia istnienia Boga za pomocą samego tylko rozumowania. Nie występuje on przeciwko znanemu orzeczeniu soboru Watykańskiego, ale je rozszerza. Przez duszę—do Boga: oto jego hasło!… znane już św. Augustynowi. Dusza zaś obejmuje coś więcej, niż rozumo­wanie: dusza to rozum, wola, serce i sumienie zarazem. Już uczucie sięga nieraz dalej, niż rozumowanie, a sumienie wprowa­dza nas wprost w styczność ze Stwórcą. Na tem właśnie N. oparł się w swych poszukiwaniach początku religii i dowodu istnienia Boga, który byłby poniekąd doświadczalny.

 

Przez to stanął on na stanowisku nowożytnej psychologii, która jak widzieliśmy — zajmuje się badaniem stanów duszy i śledzi to przede wszystkiem, co człowiek przeżywa lub odczuwa w życiu. To jednak zbliża go poniekąd do modernistów, któ­rych główną zasadą jest również immanentyzm, choć zupełnie innego rodzaju.

Immanentyzm modernistów jest ekskluzywny: odrzuca on rozumowanie jako niepotrzebne, dlatego jest nie­bezpieczny i szkodliwy. Immanentyzm kard. N. nie wyklucza rozumowania, tylko zakres jego sprowadza do właściwych granic: nie może ono panować tu wyłącznie, ale musi dzielić swą władzę zwewnętrznem doświadczeniem. Nie ma ono tłumić, ani ignorować uczucia, ale powinno je kontrolować i wyzyskać do swych celów.

Taki immanentyzm nie jest szkodliwy, przemawia zaś zanim ta okoliczność, że czyni on teologię dostępną dla szerszego ogółu i zrozumiałą dla dzisiejszych ludzi. Dla nowożytnego człowieka dusza jest punktem wyjścia wszelkich badań religijnych.

W badaniach tych jest on subjektywnym indywidualistą i takim pozostanie jeszcze długo. Można nad tem ubolewać,
ale nie można się z tem nie liczyć, jeżeli chcemy trafić do przekonania dzisiejszych pokoleń.

 

Subjektywizm ten u jednych jest przesadny i dlatego zgubny jak to ma miejsce u modernistów — u drugich zaś jest umiarkowany i rozumny, a wtedy może być nawet poży­teczny, bo odsłania nam głębię naszej duszy. Dusza ta jest przecież obrazem Boga, z niej przeto lepiej możemy poznać Go, niż z otaczającej nas przyrody. Oto dlaczego kard. N. przechylił się na stronę rozumnego i umiarkowanego subjektywizmu, a dobrze pojęty immanentyzm uznał za najodpowiedniej­szą w dzisiejszych czasach metodę nauczania religii. Nie potę­pia on jednak scholastyki, jak to czynią moderniści, tylko obok niej buduje swój system psychologiczny.

„ Teologia i katechizm — mówi on — przemawiają wyłącznie tylko do rozumu, dlatego to odznaczają się oschłością i chłodem ścisłej scholastyki. Dlaczegóż wzbudzają one w nas nieraz taką niechęć, jeżeli nie dlatego, że w nich dogmat— o ile dotyczy nas samych— jest tylko pojęciem teologicznem, a nie wyobrażeniem (32).

 

Moderniści z tego właśnie powodu chcą odrzucić teologię i katechizm : Newman chce je tylko uzupełnić i ożywić obra­zami, do czego nadzwyczaj pomaga odczucie Boga w sumieniu.

Trudno jednak żywe wyobrażenie Boga, które odczuwamy w chwilach grozy i wzruszenia sumienia, przelać na papier, gdyż nie jest ono pojęciem, ale obrazem. Zależy on przy tem od stopnia rozwoju serca i sumienia człowieka— jakżeż przeto zakomunikować je tym, którzy mają serca nieczule, a sumie­nia uśpione?Dla takich jedynie dostępnem jest tylko pojęcie Boga — ono też do końca świata będzie najogólniejszem, a za­razem najniezbędniejszem podłożem religii.

Teologia spekulatywna pozostanie zawsze suchą, bo inną być nie może. Nie odrzucać ją nam przeto, ale obok niej stworzyć naukę religii, zastosowaną do pojęć nowożytnych.

Z tego bowiem, że pojęcie Boga stanowić będzie do końca świata najogólniejsze podłoże religii, nie wynika jeszcze, że ono zawsze i wszędzie poprzedza wyobrażenie Boga, gdyż może z niem iść w parze, a wtedy stworzy nie tylko poznanie ale i przeko­nanie religijne.

Tego właśnie pragnie i do tego dąży kard. Newman, nie poprzestając na poznaniu Boga za pomocą rozumu, ale dążąc do odczucia Go za pośrednictwem sumienia.

Tego jednak nie można osiągnąć za pomocą metody scholastycznej, metody czystego rozumowania. Posłuchajmy raz jeszcze kardynała Newmana w tej kwestyi :

„Nie jest koniecznem — mówi on — aby rozum szedł naprzód, a za nim postępowała wiara. Taki jest porządek logiczny, w rze­czywistości jednak jedna i ta sama nauka— stosownie do rozma­itych okoliczności — może być zarazem przedmiotem i dowodem, około którego obraca się złożony akt wnioskowania i przyjęcia.
Chrześcijanizm odzywa się do wszystkich, apelując już to do inteligencyi, już do imaginacyi. Stwarza on w nich pewność, ale za pośrednictwem argumentów zbyt różnych, aby je można wyli­czyć, zbyt głębokich i osobistych, aby je można sformułować, zbyt przekonywających i zbiegających się razem, aby je można było obalić“ (33).

Dlatego to w kwestyi przekonań (nie ,,zasad“) religijnych trzeba być wyrozumiałym i nie można wszystkich ludzi nawracać jedną i tą samą metodą. O ile zasady są i muszą być objektywne, o tyle przekonania nasze są i muszą być subjektywne. O ile przy poznawaniu religii trzymać się musimy jej objektu, o tyle dla przekonania kogoś stosować się musimy do subjektu, uwzględniając ciągle stopień jego rozwoju i kultury.

Wszyscy mamy, a przynajmniej mieć powinniśmy, jedne i te same zasady religijne, ale każdy z nas ma inne doświadczenia religijne, których nie może narzucać drugiemu.

„W materyi religijnej (t. j. w kwestyach religijnego przeko­nania) każden może i powinien przemawiać tylko sam za siebie.  Każdy bowiem ma swoje doświadczenie,— raczej swoje doświad­czenia. Jemu to wystarczy, ale to nie obowiązuje drugich: nie można z tego tworzyć przepisu dla innych, można tylko przyto­czyć swoje doświadczenia, zwiększając w ten sposób zasób psy­chologicznych spostrzeżeń… Każdy natomiast ma prawo prze­mawiania w swojem własnem imieniu, wykazując, co dla niego stanowi właściwie podstawę religii“ (33)

W ten sposób poznajemy kryterya wewnętrzne religii, które w dzisiejszych czasach tak ważną rolę odgrywają w życiu duchowem. Nie potępia tu kard. Newman intelektualizmu, który na pierwszy plan wysuwa kryterya zewnętrzne i dowody ro­zumowe, ale go uzupełnia, zwracając uwagę na kryterya we­wnętrzne, bez których w dzisiejszych czasach każdy dowód jest niewystarczającym i niezupełnym.

Widzimy stąd, że kard. Newman nie tylko wolny jest od  modernizmu, ale przez swoją metodę eksperymentalną i swoje uwzględnianie postulatów nowożytnej psychologii zapobiega rozwojowi modernizmu, wskazując nam nowe drogi do pozna­nia prawdy religijnej. Nie zapoznając bynajmniej olbrzymich zasług scholastyki, on pierwszy zrozumiał jej braki w stosunku do niezaprzeczonych postępów nowożytnej psychologii. Zrozu­miał i uzupełnił, wprowadzając studya teologiczne na nowe tory: na drogę badań psychologicznych, które mają nam po­służyć za podstawę do budowy przekonań religijnych.
Schola­stycy stworzyli dogmatykę, w której skrystalizowali i przecho­wali nam dogmaty katolickie, my zaś mamy pracować nad wcieleniem ich w życie tak, żeby przeszły one w krew naszą i stały się treścią naszych przekonań religijnych — oto zadanie nowożytnej teologii!

 


Ks. Dr. Jan Ciemniewski. „U źródeł modernizmu. Studyum Filozoficzno Teologiczne”. Włocławek. Drukarnia Dyecezalna — Nakładem autora. 1910.

Przypisy:

1) Porównaj Michelet’a: „Dieu et Pagnosticism e”, str. 211., 2) II Program ma dei Modernisti, pag. 95., 3) Dieu et l’agnosticisme, pag. 291., 4) Newman: „Grammaire de l’Asscatiment“ par M-na Gaston Paris, pag. 339., 5) Tamże, str. 87., 6) Tamże, str. 12., 7) Tamże, str. 140, 8) Tamże, str. 8., 9) Tamże, str. 27., 10) Tamże. str. 32., 11) Tamże, str. 35., 12) Tamże, str. 86., 13) Tamże, str. 87. ,14) Tamże., 15) Tamże, str. 88., 16) Tamże, str. 89 — 90., 17) Tamże, str. 92., 18) Tamże, str. 94., 19) Tamże, str. 98., 20) Tamże, str. 100., 21)Tamże, str. 103., 22) Tamże, str. 216. , 23) Tamże, str. 218.,  24) Tamże, str. 218., 25) Tamże, str. 218., 26) Tamże, str. 219., 27) Tamże, str. 224—5., 28) Tamże, str. 232 i 229., 29) Tamże, str. 232., 30) Tamże, str. 237., 31) Tamże, str. 194., 32) Tamże, str. 114., 32) Tamże, str. 392., 33) Tamże, str. 270.

„U ŹRÓDEŁ MODERNIZMU. Studium Filozoficzno-Teologiczne” (4) – Od konceptualizmu Kanta do modernizmu

Tagi:

Skomentuj